فلسفه نو

پديدارشناسي، با ريشه‌‌هايش در انديشه  ادموند هوسرل و اگزيستانسياليسم، با ريشه‌هايش در انديشه سورن كركگور و فردريك نيچه، دوسنت اصلي فلسفه قرن بيستم [و بيست و يكم]‌اند. هوسرل تقريباً هرگز دربارة دين فلسفه‌پردازي نكرد. در مقابل كركگور و نيچه پيوسته دلمشغول مسائل دين به طور عام و مسيحيت به طور خاص بوده‌اند. شگفت نيست اگر مي‌بينيم پديدارشناسي و اگزيستانسياليسم در وجود و زمان مارتين هايدگر و وجود و عدم ژان‌پل سارتر، توأمان مي‌شوند و در اين آثار اهتمامي بيش از آنچه در انديشه هوسرل ديده مي‌شود، به فلسفه دين وجود دارد، گواينكه اهتمام‌شان به اين موضوع كمتر از آني است كه در كركگور و نيچه به چشم مي‌خورد. مقالة حاضر اهميت [و تأثيرات] اين دوسنت براي فلسفة دين را مورد بحث قرار مي‌دهد ولي البته در اينجا به موضوع بهره‌گيري از پديدارشناسي وجودي در تحقيقات انديشمنداني چون رودولف بولتمان، پل تيليش و كارل رينر، كه يك نوع بهره‌برداري صراحتاً الهياتي است، نمي‌پردازيم.

***

پديدارشناسي

طرح پديدارشناسانة هوسرل تلاشي است براي تداوم و تلفيق طرح‌هاي ديويد هيوم و رنه‌دكارت؛ ميراث هيومي‌اش كه مي‌توان آن را بعد تجربه‌مدارانه اين مكتب خواند، مي‌كوشد تا «به خود چيزها» بازگردد، بگذارد آنها خود را مستقيماً و فارغ از وسائط و تحريف‌هاي ناشي از پيش ـ تفسيرهايي كه ما از نظريات مختلف و از فهم متعارف به همراه خويش داريم، بر ما عيان سازند. امر جازم پديدارشناسي  اين است كه: «پيش‌داوري‌هايت را كنار بگذار؛ اهل دقت باش، ببين، بشنو...».

مؤلفة دكارتي اين طرح، طلب وضوح و يقين مطلق است. فلسفه بايد يك علم كاملاً دقيق، و به اين اعتبار بنياد همة علوم ديگر باشد. معارف فلسفه بايد مطلق باشد،‌به اين معنا كه تحت تأثير موجبات طبيعي يا تاريخي، نسبي نباشد. بايد آگاهي (من) مرجع مطلق براي عالم، هم عالم به معناي طبيعت و هم عالم به معناي تاريخ، قرار بگيرد. بنابراين «شادباش‌گويي» پديدارشناسي هوسرلي، نويد را با امر [جازم فوق] همراه مي‌كند: «خوشا به حال آنان كه اهل دقت‌اند، زيرا به وضوح و يقين مطلق دست خواهند يافت.1»

از دو جنبة متمايز، پديدارشناسي براي فلسفه دين اهميت پيدا مي‌كند. در وهلة اول، پديدارشناسي در يك شيوة پرداختن به فلسفة دين تأثير درخوري نهاده است و اين شيوه را پديدارشناسي دين خوانده‌اند كه با الهيات فلسفي معمول2 و فلسفه دين كه ريشه در فلسفة مدرسي و خداباوري عقلي [يا دئيسم3] (ر.ك.: مقاله 13، ظهور فلسفة دين مدرن) دارد، كاملاً متفاوت است. پديدارشناسي دين يك رويكرد توصيفي است كه طرح‌هاي به هم پيوسته ارزيابي و تبيين عقايد و اعمال ديني را معلق مي‌گذارد [يا «بين‌الهلالين» مي‌نهد] با اين هدف كه با بيشترين دقت ممكن به بررسي راه‌هايي بپردازد كه از طريق آنها «اُبژه» ديني (كه اغلب با تعبير كلي «امر قدسي» از آن ياد شده است) بر سوژة ديني عرضه مي‌شود؛ اين سوژه را گاهي «روح صاحب باور» ناميده‌اند ولي اغلب تصديق كرده‌اند كه اين روح همانقدر كه شخصي است جمعي نيز هست. هدف آن، فهم اين است كه معناي ديني بودن چيست، آن هم در جايي كه اين فهم هم غايت في‌نفسه تلقي مي‌شود و هم شرط لازم براي هرگونه فلسفة دين انتقادي يا ارزش‌گذارانه كه نمي‌خواهد ارتباط با موضوع تحقيق خويش را از كف بدهد. (see Westphal, 1998)

مؤلفه دكارتي در طرح هوسرلي حضور دارد، و اين در جايي است كه محرك [و مشوق] پديدارشناسي دين اين احساس است كه تأمل دربارة دين، فقط در صورتي يك تأمل «علمي» مي‌تواند بود كه از پرسش‌هاي مربوط به حقيقت و ارزش منتزع [جدا] شود و خود را به توصيف محض، محدود كند. ولي حتي وقتي اين تصور كه توصيف مي‌تواند «محض» يا «علمي» باشد، بر مبناي يك فهم هرمنوتيكي‌تر دربارة فهم مردود دانسته مي‌شود، مؤلفة هيومي قوياً حضور دارد. پديدارشناسي دين، خواه سوداي علم دقيق بودن داشته باشد و خواه نداشته باشد، به هر تقدير بر آن است تا بدون مفروض گرفتن ايمان، تجربة بالفعل حيات ديني را وفادارانه مورد بررسي دقيق قرار بدهد. درست همانطور كه از وظايف اصلي فلسفه علم و فلسفه هنر اين است كه تصور روشني، به ترتيب، دربارة ماهيت علم و ماهيت هنر به دست دهند، پديدارشناسي دين نيز مي‌خواهد نشان دهد كه دين به منزلة تجربه و عمل بشري چه ماهيتي دارد.

 

ريشه‌هاي قرن نوزدهمي اگزيستانسياليسم

راه ديگري كه از طريق  آن پديدارشناسي به فلسفة دين ورود پيدا كرده است، تلاقي پديدارشناسي با اگزيستانسياليسم،‌ به خصوص در آثار هايدگر و سارتر است. آنها در تبيين‌هاي‌شان دربارة وجود بشر، به لحاظ روش‌شناسي از آثار هوسرل بهره برده‌اند ([گواينكه] مَشي دكارتي هوسرل را عمدتاً به نفع مَشي هيومي‌اش،‌تعديل كرده‌اند)؛ ولي در يك كلام، كركگور و نيچه در اين عرصه ميدان‌دار [و زمينه‌ساز] بوده‌اند. تأثيرات آنها را مي‌توان چنين خلاصه كرد: در مقام تأمل دربارة معناي وجود بشر، كركگور بر‌آن است كه بايد واقعيت خدا را از‌آنچه در جهان مسيحيت مشهود است، جدي‌تر گرفت، حال آنكه به اعتقاد نيچه بايد لاواقعيت [يا واقعيت نداشتن] خدا را از آنچه در مدرنيته سكولار مشهود است، جدي‌تر گرفت. اگزيستانسياليسم به لحاظ ريشه‌هاي قرن نوزدهمي‌اش، پيشاپيش، يك فلسفة پست‌مدرن است، چرا كه از قبول هر يك از تفاسير معيار دربارة نزاع ميان ايمان و عقل، توحيد و الحاد، سرباز مي‌زند و برايش فرقي نمي‌كند كه اين تفاسير از سوي سنت ديني رسمي عرضه شده باشد، يا الحاد باوري سرسختانه، و يا دئيسم‌ها و ايده‌آليسم‌ها كه درصدد رسيدن به يك مبناي ميانه، بودند.

در نظر كركگور (البته منظور آن بخش از آثار وي است كه با نام مستعار يا غيرمستعار با هدف يك تفسير ديني از وجود [اگزيستانس] انتشار يافته‌اند) اين طرح در مقام نخست به معناي تعليق الهياتي امر اخلاقي است. به معناي آن است كه نگذاريم قوانين يا آداب امت ما، همراه با نظرياتي كه توجيه‌كنندة اين قبيل آداب و اعمال است، برترين معيار براي زندگي، قرار بگيرد. وقتي خدا جدي گرفته شود، نه فرد (مرحلة استحساني) را و نه جامعه (مرحلة اخلاقي) را هيچيك نبايد مطلق دانست، بلكه هر دو به لحاظ تناهي و گناه آلودگي‌شان در برابر داوري خداوند، در مدّ نظر قرار مي‌گيرند. آن نوع فردگرايي كه [از بحث‌ كركگور] نتيجه مي‌شود، به معناي تشديد? جستجوي اتميستي مدرنيته در پي استقلال [يا خود آئيني] نيست. بلكه درست ضدّ آن است. «خود» ذاتاً نسبتمند است، و در عين حال چون آن نظام اجتماعي كه به‌طور طبيعي در آن مستغرق است، نمي‌تواند واسطة نسبت‌اش با خدا باشد، بنابراين هر «خود» بايد از خواب آسودة آن استغراق (رابطة نسبي) بيدار شود تا اينكه تك و تنها در برابر خدا بايستد (رابطة مطلق).

معلوم مي‌شود كه آن خواب تنها آسوده [يا خود پسندانه‌] نيست، بلكه جزمي نيز هست، زيرا در اين خواب تمايلي وجود دارد كه به حسب آن آدمي مي‌خواهد نه فقط آداب و اعمال نظام اجتماعي خويش بلكه ايدئولوژي‌هايي را نيز كه هم مبناي توجيه آن اعمال و هم مبناي توجيه آن نظام است، مطلق كند. حمله كركگور به فلسفة نظري (در شخص هگل) فقط به منزلة توسعه و تسرّي تعليق الهياتي امر اخلاقي به عرصة معرفت‌شناسي است. وقتي تناهي و گناه آلودگي بشر را توأمان در نظر مي‌گيريم، طرح دستيابي به معرفت مطلق [كه علي‌القاعده بايد دستاورد انساني با اين اوصاف باشد]، در آن واحد خنده‌دار و غم‌انگيز به نظر مي‌رسد. در يك كلام، اگر خدا واقعي است، به حكم مطلق بودن خداوند هر امر بشري در بهترين حالت نسبي است. هر تلاشي، خواه فردي و خواه جمعي، خواه عملي و خواه نظري، كه بخواهد وجود بشر را مبنا و معيار خويش قرار دهد، هم حماقت بار است و هم نخوت‌آميز. امنيت خاطر‌هايي كه از راه اجتماعي شدن و مشروعيت بخشي، براي «خود» حاصل مي‌شود، از اساس محلّ اشكال‌اند به اين دليل كه بشري و در حد افراط بشري‌اند.

عزيمت‌?گاه نيچه اين است كه خدا واقعيت ندارد و وقتي دين را جداي از آن پشتوانة وجود?شناسانه كه خداباوري برايش تمهيد مي‌كند، مورد بررسي قرار مي‌دهيم،‌ معلوم مي‌شود كه دين پيشوانة ايدئولوژيكي براي يك نظام اخلاقي است كه درخور حمايت نيست. اگر مدرنيته سكولار لوازم كامل موضع‌ الحادي‌اش را تشخيص دهد، متوجه خواهد شد كه قطب‌‌نماي اخلاقي‌اش را از كف داده و تبديل شده است به وجود بشري‌اي كه در كشتي [در پهنه دريا] قرار دارد، برخوردار است از نوعي آزادي كه در آن واحد شعف‌آور است و هول انگيز. بايد ارزش‌هاي نويي آفريد و جايگزين ارزش قديمي و بي‌اعتبار شده كرد.

به اعتقاد نيچه خطايي كه در ارزش‌هاي قديمي اخلاق‌ پارسامنشانه و نوعدوستانه وجود دارد، اين است كه آن ارزش‌ها ريشه در نفرت ضعفا از اقويا دارند. به اين لحاظ، آن ارزش‌ها، جلوه [و ترجمان] «ارادة قدرت» ضعفا هستند. «خير» و «شرّ» تنها حربه‌هايي است كه ضعفاء در كارزار مرگ و زندگي با كساني كه در غير اين صورت ضعفاء را بي‌رحمانه استثمار مي‌كنند، در اختيار دارند. آنچه موجب رنجش خاطر نيچه مي‌شود، خود «ارادة قدرت» نيست، بلكه نفاقي است كه در اين ميان وجود دارد. زيرا اين تجلي انفعالي «ارادة قدرت»، اين واقعيت را كه خود آن يك نوع خودگرايي زيركانه است، قوياً منكر مي‌شود. ادياني چون مسيحيت و آئين بودا و فلسفه‌هايي مانند مكتب افلاطوني صرفاً [در حكم] ايدئولوژي‌هايي هستند كه ضعفا مي‌كوشند به مدد آنها خود را قوي كنند، زمامدار جامعه شوند. سلطة اخلاقي برجاي سلطة نظامي مي‌نشيند.

آنگونه كه از استفادة مكرر از «ايدئولوژي» در زبان كركگور و نيچه استفاده مي‌شود، اين دو به ماركس نزديك‌ترند تا به هيوم و كانت. آنها بيشتر به كاركرد اجتماعي دين اهتمام دارند تا به منازعات مربوط به اثبات وجود و ذات خدا و دغدغه‌هاي مربوط به مسألة شرّ در همين ارتباط. آنها نمايندة يك نوع تفكر فلسفي دربارة دين‌اند كه نه توصيف بي‌طرفانه است (پديدارشناسي دين) و نه گفتگوي جانبدارانه دربارة حقانيت [يا حقيقت] باورهاي ديني مختلف (الهيات فلسفي).

 

ژان‌ ـ‌ پل سارتر

پديدارشناسي‌هاي وجودي هايدگر و سارتر صرفاً تداوم تحقيقات كركگور و نيچه نيست. ولي هرگز اينگونه هم نيست كه تحقيقات كركگور و نيچه نمود چنداني در انديشه آنها نداشته باشد. اين معنا، شايد در تحقيقات سارتر بسيار روشن‌تر است. سارتر در جستار معروفش با عنوان «اگزيستانسياليسم، اصالت بشر است» (Sartre,1947,and various anchologies)،به وجود يك نوع اگزيستانسياليسم مسيحي اذعان دارد ولي اگزيستانسياليسم خودش را تلاش براي تبيين لوازم الحاد باوري، تعريف مي‌كند. در غياب خداي آفريدگار نمي‌توانيم خود را همانند مصنوعاتي با ماهيت خاص كه ناشي از طرح قبلي سازنده‌شان است، تفسير كنيم. اين شعار سارتر كه «وجود مقدم بر ماهيت است» معنايش اين است كه ما فقط پس از آنكه ابتداء خود را در صحنة [هستي] ‌يافتيم، خود را تعريف [و تعيين] مي‌كنيم،‌ زندگي‌مان را معنا مي‌بخشيم و هدايت مي‌كنيم. در نفس‌الامر هيچ چيز خودْ ـ تعيّن بخشي‌هاي ما يا ارزش‌هاي لازم آمده از آنها را ايجاب يا توجيه نمي‌كند.

سارتر براي بيان اين مطلب به صورت ملموس‌تري، اين گفته ايوان كارامازوف (شخصيت داستاني داستايفسكي) را وام مي كند: «اگر خدا وجود نداشته باشد، هر كاري مباح است». براي سارتر، اين گفته ماهيت شرطي‌اش را از دست مي‌دهد. خدا مرده است و هر كاري مباح است. اين هم بدان معناست كه اخلاق پايه و اساسي در ذات الهي يا ذات بشري ندارد و هم بدان معنا كه سخن گفتن از آفرينش آنگونه كه در متن دين خداباورانه جريان دارد، در حقيقت (همانطور كه نيچه و لودويگ فويرباخ قبلاً گفته‌اند) فرافكني است؛ بدين معنا كه ما تعاريفي را كه از زندگي خودمان داريم، به كس ديگري يعني خدا، نسبت مي‌دهيم به جاي آنكه خودمان مسئوليت آنها را برعهده بگيريم. و اين اساساً تزوير [ايمان بد]4 يا خودفريبي است.

سارتر جنبه هول‌انگيز اين آزادي و نه جنبة شعف‌انگيز آن را مورد تأكيد قرار مي‌دهد. انسان‌ها را «محكوم به آزادي» و موجوداتي توصيف مي‌كند كه آزادي خويش را در [احوال] ترس آگاهي، ترك دنيا و يأس تجربه مي‌كنند. سارتر، در مقابل خوش‌بيني سرمايه‌دارانه [يا بورژوايي] نسبت به مدرنيته سكولار، سوية تاريك تجربة بشري را مورد تأكيد قرار مي‌دهد و آن را با اساسي‌ترين دغدغة ديني مرتبط مي‌سازد. بر طبق تفسير او، غيبت خدا اساسي‌ترين واقعيت مربوط به اين عالم است. درست به همين دليل حق با كركگور است كه ترس آگاهي و يأس را نه صرف واكنش‌هايي به شرايط ناخوشايند اتفاقي، بلكه احوالي مرتبط با شرايط [هميشگي] بشر مي‌داند.

مي‌توان گفت اگزيستانسياليسم ادبي فرانتس كافكا و آلبركامو، وهمينطور در حقيقت آثار ادبي خود سارتر، جرياني است كه مي‌خواهد در قالب يك ژانر متفاوت به تشريح و تبيين همان طرحي بپردازد كه در اصل يك طرح نيچه‌اي است و هدفش انديشيدن از مجراي [شرايطِ] مرگ خدا است.

شاهكار سارتر، با عنوان وجود و عدم با صراحت كمتري به مضمونِ «مرگ خدا» نيچه، معطوف است. با  اين حال مي‌توان گفت اين اثر تأمل بسطه يافته‌اي است دربارة وجود بشر در عالمي كه غيبت خدا و حضور «ارادة قدرت»، دو واقعيت بسيار اساسي آن است. فردگرايي سارتر همانند فردگرايي كركگور، اين را مسلّم فرض مي‌كند كه «خود» ذاتاً «نسبتمند» است. اين «ديگري» است كه به من مي‌آموزد كه كيستم. ولي اين «ديگري» كه در برابر نگاه او، من ترس، شرم و غرور را تجربه مي‌كنم، از سه جهت مسأله ساز است. اولاً من در مقام «خود» مجسَّم5 از آنچه «خود» ديگري6 مي‌تواند با من بكند، بيمناكم. در ثاني دو مورد از سه واكنش اساسي در برابر نگاه «ديگري»، يعني شرم و غرور، به شايستگي من براي سعادتمند بودن و نه به صرفِ توانايي من براي سعادتمند بودن، مربوط است. به علاوه از اين دو مورد نيز، سارتر توجه بسيار بيشتري به شرم نشان مي‌دهد و مي‌گويد «ديگري» در داوري آشكارتر است تا در تصديق. اين يك ادعاي تجربي دربارة تحسين مكرري كه در حق من مي‌شود، نيست. بلكه ادعايي پديدارشناسانه دربارة ساختار درك من از «ديگري» است. بالاخره،‌حتي وقتي هم كه نگاه ديگري غرور [من را] برمي‌انگيزد، براي معناي وجودم  به «ديگري» وابسته‌ام. مضمون «ارادة قدرتِ» مورد نظر نيچه، در پرتو ديالكتيك خداوندگار ـ بنده در انديشة هگل تفسير  شده است و من حتي وقتي هم كه «ديگري» به من افتخار مي‌كند، خود را بنده احساس مي‌كنم و نه خداوندگار.

ولي من مي خواهم كه خداوندگار باشم، يعني غايت مطلقي كه ديگران وسيلة رسيدن به آنند، ارزش مطلقي كه برحسب آن در مورد ديگران داوري مي‌شود. براين اساس در برابر نگاه «ديگري» يكي از دو تدبير [زير] را در پيش مي‌گيرم يا ميان آن دو تدبير در نوسان هستم. يا سعي مي‌كنم آزادي و فاعليت [يا سوژه بودن]7 «ديگري» را انكار و الغاء كنم بدين صورت كه «ديگري» را موضوع [و متعَلَق] نگاه خويش سازم؛ يا مي‌كوشم آن آزادي و فاعليت را مالك شوم و از آن خودسازم بدين نحو كه در آن متناسب با غايات خودم تصرف كنم. در هر دو صورت، سعي من آن است كه خداوندگار باشم و «ديگري» را به جايگاه بندة خودم تنزل دهم. در عرصة شهوت جنسي، دگرآزاري [يا آزارگري]8 و خودآزاري [يا آزارطلبي]9 نمونه هايي از اجراي اين تدابير است ولي در اين سياق [يعني در سياق بحث ما] آنها استعاره‌هايي براي كل روابط بشري، قرار مي‌گيرند. فقط اين نيست كه جهان پر از كينه و بي‌اعتنايي است. [بلكه] خود محبت چيزي بيش از تقاضا [و تمنّاي] محبوب بودن نيست. از آنجا كه هر «ارادة قدرت» تقلا مي‌كند كه خداوندگار باشد و نه بنده، بنابراين سعي‌اش اين است كه خدا باشد، منبع مطلق همة قضاوت‌ها دربارة شايستگي و به اين اعتبار توجيه خودش باشد. البته اين طرح را نمي‌توان محقق ساخت و «انسان شور بيهوده است»(Sartre, 1992 , p.784) .

سارتر در پانوشتي براي اين تبيين ملالت بار، مي‌افزايد:« اين ملاحظات امكانِ اخلاق رستگاري و نجات را منتفي نمي‌سازد. ولي فقط پس از يك تحول همه جانبه كه در اينجا نمي‌توان دربحث آن وارد شد، چنين چيزي دست مي‌دهد» () . روشن مي‌شودكه سارتر يك الاهي دان سكولار درخصوص گناه جبلي است (ر.ك.: مقاله 68، گناه و گناه جبلي). «ارادة قدرت» و كارزار خداوندگار ـ بنده، كه سارتر در تبيين خويش، آنها را به هم مي‌بافد، در حقيقت همان چيزي است كه آگوستين از آن با عنوان غرور به منزلة تيرگي قلب بشر، تعبير مي‌كند. برطبق تبيين سارتر، كما اينكه بر طبق تبيين آگوستين، آزادي در اين ابرازِ ذاتِ جبلي مستغرق است، و اين استغراق چنان است كه ما كه توان تحول همه جانبه را نداريم، قادر نيستيم به خدا محبت بورزيم، زيرا مشتاقيم كه خودمان خدا باشيم و افزون بر اين قادر هم نيستيم كه به همسايه چونان خودمان محبت داشته باشيم، زيرا حتي محبت‌مان نيز فقط تقاضاي محبوب بودن است.

اگر چه سارتر، «ديگري» را «هبوط جبلي»10 من () مي‌داند، ولي اغلب خودمحوري عميق (و ريشه‌دار) وجود بشر را به زباني سكولار به توصيف مي‌كشد و شواهدي هم كه مورد استناد قرار مي‌دهد همواره شواهد پديدار شناسانه است، نه شواهد الهياتي. بنابراين، او يك آگوستيني مشرب سكولار است كه در عالمي مملو از گناه ولي تهي از فيض زندگي مي‌كند. تحقيقات وي دو پرسش دشوار را براي فلسفه دين مطرح مي‌سازد. آيا نمي‌توان گفت اهميت اساسي مساله وجود خدا براي بشر از جهاتي است كه اغلب در الهيات فلسفي (از جمله ضد الهيات ـ يعني اقامه براهين در رد عقيده به خدا) مغفول مي‌مانند؟ آيا اينگونه نيست كه تمايل به ابراز وجود جبلي، به هر نامي كه موسوم شود، در زندگي ما چندان ريشه‌دار است و آثارش چندان ويرانگر است، كه بايد بيش از آنچه معمول است، مورد توجه فلسفه دين قرار بگيرد؟

 

مارتين هايدگر

در حالي كه هايدگر به صراحت موضع پديدار شناسانه اتخاذ مي‌كند، ولي در برابر عنوان اگزيستانسياليست مقاومت مي‌ورزد زيرا تاكيد دارد كه پرسش مبنايي وي درباره معناي «بودن» است و نه وجود بشر. با همه اين احوال ورودش به مساله «بودن (يا هستي)» از مجراي تحليلي درباره دازاين (Dasein) است، دازاين نامي است كه او به هستي بشر مي‌دهد تا بدين وسيله تفكر (درباره بشر) را از قيد پيشفرض‌هاي تعبيه شده در مفاهيمي چون «خود»، نفس، شخص ومانند آن، رها سازد. دازاين را معمولاً به وجود?ـ?آنجا ترجمه يا (حتي) ترجمه ناشده، رها مي‌كنند ولي (در اصل اين واژه) يك واژه عادي در زبان آلماني به معناي وجود است. بنابراين وقتي هايدگر اصطلاح «وجود»(Existenz)را به دازاين محدود مي‌كند و مي‌نويسد: «حقيقت دازاين در وجود آن نهفته است»() در حقيقت تضمين مي‌كند كه تفسير اگزيستانسياليستي وجود و زمان هرگز تحت‌الشعاع ديگر تفسيرها قرار نخواهد گرفت.

در حالي كه سارتر علناً ملحد است، هايدگر به لحاظ روشي، لاادري است. او مشتاق طرح كردن پرسش هستي بود كه آن را مقدم بر بحث درباره وجود و ماهيت (يا ذات) هر موجودي، از جمله خدا، مي‌دانست. بنابراين، نقادي متافيزيك غرب كه با وجود و زمان آغاز مي‌شود، بخشي از بحث و نظرها بر سر واقعيت خدا نيست. ولي اين نقادي، در سياق سنت مارتين لوتر و بلز پاسكال، بر آن است كه نبايد با مفاهيم و مقولاتي از خدا سخن گفت كه دستاورد «پژوهشي كه در آن برتري از آن ايمان است»، نباشند (). تفسير واقعيت بر مبناي حضور يا «آنجا بودگي (واقع بودگي)»، بر مبناي «تودستي بودن» (Presence-at-hand)به جاي «دم دستي بودن» (readiness-to-hand) نمونه‌اي از مغالطه‌ عينيت نابجا است كه همه انواع وجودها، از جمله خدا را تحريف مي‌كند. نطفه نقادي بعدي هايدگر از وجود شناسي در همين جا بسته مي‌شود. نقد وي به وجودشناسي اين است كه خدا را به وسيله اي در خدمت يكي از غايات بشر تنزل مي‌دهد و منظور از اين غايت اين است كه بشر مي‌خواهد كل واقعيت را از طريق معيارهاي خود ما معقول سازد.

تفسير هايدگر از وجود بشر، همانند تفسير سارتر در اين خصوص، طنين‌هاي ديني دارد. اشكال مي‌كند كه تفسير محدوديت (و تناهي) بشر بر مبناي مخلوقيت يا معلوليت، دازاين را گرفتار در مقولاتي مي‌سازد كه همانقدر كه براي خدا بي‌تناسب (و نارسا) هستند، براي دازاين نيز بي‌تناسب‌اند. و منظور از اين مقولات بي‌تناسب، گفتمان فلسفي درباره جوهر يا گفتمان‌هاي درك متعارف درباره شيء و عين است. او يك تفسير پديدار شناسانه (و بنابراين پيشاـ الهياتي) درباره تناهي بشر پيشنهاد مي‌كند؛ در اين تفسير تناهي بشر بر مبناي زمانمندي‌اش، كه در قالب مفاهيمي چون پرتاب‌شدگي و معطوف به مرگ بودن تشريح شده است، مورد تبيين قرار مي‌گيرد.

اما در موضوع خطاي بشري است كه مقايسه هايدگر با سارتر جلب توجه مي‌كند. هايدگر توصيفات مبسوطي درباره دازاين به معناي هبوط، دربارة نداي وجدان و نيز دربارة تجربة گناه عرضه مي‌كند. ولي در حالي كه زبان او بيش از زبان سارتر به زبان آگوستيني نزديك است، اصل بحث او كمتر از سارتر به آگوستين قرابت دارد. زيرا در اين مرحله، هايدگر كليد بحث را از نيچه يا هگل يا هر پديدارشناس سكولار ديگر دربارة ابراز وجود، نگرفته است. حاصل اين نگاه، تحليلي است چندان صوري كه هايدگر قادر است، حتي اگر هم نه به شكلي كاملاً قانع كننده، وجود هرگونه مفاد هنجاري را براي آن، منكر شود. اگر وجود و عدم فاقد هر اخلاقي[= نظام اخلاقي] است زيرا سارتر يك متفكر آگوستيني مشرب است كه معتقد است تحول [يا تغيير عقيده]بايد مقدم بر اخلاق باشد، وجود و زمان هم واجد هيچ اخلاقي [= نظام اخلاقي] نيست زيرا پديدارشناسي هايدگر در يك ساحتِ انتزاعي جريان دارد كه نه فقط پيشا الهياتي بلكه پيشا اخلاقي نيز هست.

 

ديگر اگزيستانسياليست‌ها

مارتين بوبر و گابريل مارسل بدون انكار واقعيت رابطة تيره و تار ميان اشخاص [يا واقعيت بين‌الانفسيّت تيره و تار]11 كه سارتر تصوير مي‌كند، داشتن رابطه‌اي گشوده، حساس [يا تأثيرپذيرانه] و دهنده با «ديگري»، يعني وضع و حالي را كه در پي صيانت از فاعليت [يا انفسيت] ديگري بدون تصرف كردن در آن است،‌ امكان‌پذير مي‌دانند. بنابر اين آنها اين عرصه را افقي مي‌دانند كه امكان سخن گفتن در باره خدا را فراهم مي‌سازد. در عالم آفاقي سوژه و ابژه، عالم من ـ آن12، خدا و ايمان در بهترين حالت، در حكم ميخ‌هاي چهارپهلو در يك حفرة مدوّر [يا وصله‌هايي نچسب]‌ اند. فقط در عالم بين‌الانفسي گفتمان، تعلق داشتن، در دسترس بودن و در اختيار ديگري بودن، تأمل فلسفي مي‌تواند به تجربة ديني وفادار باشد. حق با هايدگر است كه در كفايت برخي گفتارهاي فلسفي براي بحث دربارة موضوع دين، مناقشه مي‌كند.

پل تيليش با قرار دادن شجاعت در جنب انحاء ترس آگاهي دوران معاصر سعي در تشريح نوعي رواقي‌گري براي جهان مدرن دارد؛ اين رواقي‌گري يك نظام اخلاقي است كه هم از رواقيان باستان و هم از شاگردان مدرن آنها، يعني اسپينوزا و نيچه الهام گرفته است. ولي وقتي از شجاعت براي قبول باور سخن مي‌گويد، در همان سمت و سوي كتاب مقدس سير مي‌كند. از سوي ديگر نيكلاي بردايف13(در تقدير بشر)14 نوعي اخلاق ناظر به فديه و نيز اميد اخروي را مطرح مي‌كند، كه همواره منبع الهام آن كتاب مقدس است. تحقيق بردايف را مي‌توان تلاش براي دستيابي به همان هدفي دانست  كه سارتر، در پانوشت فوق‌الذكر، مجال بحث درباره‌اش را نداشت.

ليوف شستف15 (در آتن و اورشليم16) و  كارل ياسپرس (در آثار مختلف‌اش از جمله در عقل و اگزيستانس)، هم صداي باكركگور و نيچه، تأكيد بر اين دارند كه از جهاتي وجود بشر بر عقل بشر تعالي مي‌يابد، به‌خصوص زماني كه عقل بشر به معناي طرحِ تسلط مفهومي كه قادر است همه چيز را واضح و متمايز سازد، تفسير شده باشد.

به اعتقاد شستف اين نيازمند تلاش صريح براي تمسك به وحي است. او نيز همانند يوهانس كلايماكوس (شخصيت داستاني) كركگور، معتقد است اين اوج نخوت مابعدالطبيعه نظري است كه مي‌خواهد خدا و وجود بشر را به ضرب و زور با پيشداوري‌هاي نظري‌اش هماهنگ سازد. در مقابل، به اعتقاد ياسپرس، معارضه با عقل مستلزم فاصله گرفتن تأمل از مکتب و حرام?ها[يا«گرايي‌هايي»] مانند خداگرايي، الحادگرايي و همه خداگرايي است بر اين مبنا كه هر يك از اينها ايمان را به صورت مبالغه‌آميزي در قالب تبيين مفهومي خويش از عالم جاي مي‌دهند. امر فراگير، نامي كه او به امر قدسي مي‌دهد، غيرقابل تصور [ياناانديشيدني] است، چيزي است كه ما هرگز از آن منقطع نيستيم، ولي هرگز نمي‌توانيم او را در ميدان ديدمان قرار دهيم، چيزي كه هميشه فوق ابزار و آلات مفهومي ماست.

 

پي‌نوشتها:

1ـ اين عبارت تنظيري است به آيه‌هايي در انجيل متي، 5، كه با تعبير «خوشا به حال...» شروع مي‌شوند. مثلاً مي‌فرمايد: «خوشا به حال مسكينان در روح، زيرا ملكوت آسمان از آن ايشان است».

2- normative

3- deism

4. bad Faith

5. embodied self

6. Other self. دو «خود» وجود دارد يكي «خود مجسَّم و محقق شده من در عالم خارج است و ديگر «خود» متعلق به ديگران. ولي چون اين «خودِ» ديگران نيز از منظر من نگريسته مي‌شود «خود» آنها در عالم خارج نيست، بلكه تصوير من از آن ديگران است.

7. subjectivity

8. sadism

9. masochism

10ـ Original fail من در برابر نگاه «ديگري» احساس شرم مي‌كنم، و اين احساس شرم از بابت گناهي نيست كه از من سر زده باشد، بلكه اين شرم از «شيء» يا «ابژه» شدن است.

11. dark intersubjectivity

12. I-it world

13. Nikolai Berdyaev

14. The Destiny of man

15. Lev shestov

16. Athens and Jerosalem

17. Reason and Existenz

کتابنامه:

Buber, M.: I and Thou, tr. W. Kaufmann (New York: Charles Scribner's Sons, 1970).

Heidegger, M.: Being and Time, tr. J. Macquarrie and E. Robinson (New York: Harper & Row, 1962).

Kierkegaard, S.: A Kierkegaard Anthology, ed. R. Bretall (New York: Random House, 1946).

Marcel, G.: Creative Fidelity, tr. R. Rosthal (New York: Farrar, Straus & Giroux, 1964).

Nietzsche, F.: The Portable Nietzsche, tr. W. Kaufmann (New York: Viking, 1954).

Sartre, J. - P.: Existentialism, tr. B. Frechtman (New York: Philosophical Library, 1947).

- : Being and Nothingness: A Phenomenological Essay on Ontology. tr. H. Barnes (New York: Washnigton Square Press, 1992).

Tillich, P.: The Courage to Be (New Haven: Yale University Press, 1952).

Westphal, M,: "Phenomenology of religion," Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. E. Craig (London: Routledge, forthcoming in 1998).

* اين نوشته ترجمه اي است از:

Merold Westphal, "Phenomenology and Existentialism", in Philip Quinn and Charles Taliaferro(eds.)A Companion To Philosophy of Religion, Blackwell Publishers, Ltd. 1997, pp. 293-9