از وحی به عقل
از وحی به عقل
سيدعلي هاشمي
كلام اسلامى تا قرن پنجم تقريباً مستقل و متمايز از دو نهضت فلسفه و تصوف رشد كرد. از آن پس، با رويارويى جدى و تعامل هرچه بيشتر اين سه حوزه، آنها به شدت از يكديگر تأثير پذیرفتند. از اين زمان ديگر نه غزالى مىتوانست بدون توجه به فلسفه و عرفان انديشهورزى كند و نه ابنرشد قادر بود كلام و عرفان را ناديده گيرد. عقلگرايى از اين دوره به تدريج بغرنج و پيچيده مىشود و تحليل آن نياز به پژوهش بيشتر دارد. اين مقاله با اشاره به عوامل پيدايش عقلگرايي در جهان اسلام، با برشمردن برخي از نمايندگان آن، سيري تاريخي از آن ارائه ميدهد.
نصگرايى در آغاز بيش از آنكه يك مكتب كلامى باشد، يك بينش و زمينه فرهنگى است كه انديشههاى گوناگون از آن سرمىزند و برمىآيد. با اين همه، غلبه نصگرايى در سالهاى نخستين اسلامى را نبايد تنها يك پديده طبيعى دانست.
حاكميت سياسى در حمايت و تقويت اين جريان بىتأثير نبود. معلوم است كه در چنين فضايى جمود بر آيينهاى مذهبى و گرايش بىچون و چرا به چیزی که میتوانیم آن را «سنت مهارشده» بنامیم تا چه حد براى حاكميتسياسى آن دوران پسنديده و پرفايده بود.
در واكنش به نصگرايى افراطى، به تدريج جريان ديگرى در جامعه اسلامى رشد كرد كه بعدها صورت نهايىاش را در فرقه معتزله يافت. هرچند نزاع بين اين دو گروه در آغاز بر دو مسأله جبر و اختيار و تشبيه و تنزيه دور مىزد، اما اين رويارويى گسترش يافت و معلوم شد كه در اصل اختلاف بر سر شيوه برخورد با متون دينى است. اهل حديث ظاهر الفاظ قرآن و روايات را سرلوحه ديانت خويش مىگرفتند و معتزله ، با استمداد از عقل ، راه را بر توجيه و تاويل متون دينى باز میکردند.
عوامل پيدايش عقلگرايى
گرايش به تفكر را پيش از هرچيز بايد در خود اسلام جست وجو كرد. قرآن، برخلاف متون دينى يهود و نصارا، پيوسته بر عنصر عقل و تفكر تأكيد مىكند. با وجود اين، عقلگرايى در اسلام بىشك از عوامل بيرونى اثر پذيرفته است.
گسترش اسلام و مواجهه مسلمين با فرهنگهاى ديگر دو تأثير مهم در انديشه اسلامى برجاى گذاشت: از يك سو علوم و افكار بيگانه به تدريج بر ذهنيت جامعه اسلامى اثر گذاشت و از سوى ديگر دانشمندان اسلامى را براى دفاع از مبانى دينى در مقابل اديان و فلسفههاى معارض برانگيخت.
به ياد داشته باشيم كه خردباورى، حتى در اوج شكوفايي آن، معمولاً اقليت فرهيخته جامعه است و توده متدين ايمان و تعبد دينى را بر چون و چراهاى عقلى ترجيح مىدهد. رشد عقلگرايى از يك سو و انحطاط و جمود حنابله از سوى ديگر، علماى اهل سنت را به بازنگرى و پيرايش در ديدگاههاى سنتى فراخواند.
با آغاز قرن چهارم ،جريان نصگرايى وارد مرحله تازهاى مىشد. شخصيت بزرگ اهل تسنن به طور جداگانه دست به احيا و بازسازى انديشه دينى و جذب عناصرى از كلام معتزلى زد: ابوالحسن اشعرى. اشعرى بيشتر به حفظ اصول حنابله در قالبهاى جديد پرداخت. اشعرى را حد واسط ميان اهل الحديث و معتزله دانستهاند. به اين ترتيب در قرن چهارم حلقههاى پيوند ميان نصگرايى و عقلگرايى تكميل شد و نخستين تقريب ميان اين دو جريان شكل گرفت.
مفهوم عقل در بين دانشمندان اسلامى از همان آغاز داراى دو جنبه نظرى و عملى بود و اختلاف معتزله با اهل حديث را در هر دو جنبه مىتوان ديد. هرچند اين تفكيك از آغاز روشن نبود، اما در واقع دو مسأله مهم كلامى آن روزگار، يعنى تشبيه و تنزيه و جبر و اختيار، تجلى اين دو جنبه از عقل بود. اهل حديث معتقد بودند كه اوصاف باريتعالى را بايد به همان معناى ظاهرى كه در آيات و روايات آمده پذيرفت و عقل را حق چون و چرا يا توجيه وتأویل نيست.
معتزله، در مقابل، داورى عقل را هم در «معارف عقلى» و هم در «احكام عقل» پذيرفتند. به نظر آنها: «المعارف كلها معقوله بالعقل، واجبة بنظر العقل، و شكر المنعم واجب قبل ورود السمع والحسن والقبح ذاتيان للحسن والقبيح». از ديگر نزاعهاى ميان اهل حديث و معتزله اين بود كه آيا شناخت خداوند امرى نظرى و اكتسابى است يا از امور بديهى است كه عقل و فطرت انسانى آن را به ضرورت و اضطرار درك مىكند.
نصگرايان عموماً معرفت الهى را امرى روشن و بديهى شمردهاند. برعكس ، معتزله بر اين باور بودند كه معرفت خداوند جز از طريق نظر و استدلال حاصل نمىشود. همين اعتقاد بود كه معتزله را به تأسيس علم كلام و تنظيم اصول و قواعدى براى شناخت خداوند و صفات و افعال او واداشت.
اگرچه به ظاهر اشعرى عقل را تنها براى تثبيت و دفاع از مبانى اهل حديث به خدمت گرفت، اما همين كه پاى عقل به ميان آمد، عقايد دينى پذيرفته شده يكى پس از ديگرى تقييد و تعديل شد. نظريه تشبيهى صفات با قيد «بلاكيف»، نظريه جبر با اعتقاد به عدم خلق قرآن با قيد «كلام انفسى» از برداشت كهنه اهل حديث خارج شد و صورتى عقلپسند به خود گرفت. از همه اينها مهم تر اينكه ديگر شناخت ذات و صفات الهى امرى بديهى و روشن تلقى نمىشد، بلكه نيازمند دليل و استدلال بود و این همان گام به جلو در تلاشهای عقلی اشعری بود. اگرچه در همان حال توضیح نظریه «کسب» توسط اشعری تلاشی ناکام وغیرعلمی جلوه کرد.
با آمدن جوينى ، كلام در مكتب اشاعره صورت عقلى و جدلى به خود گرفت. وى در مقدمه كتاب الشامل فى اصول الدين به تفصيل از مبانى و روش عقلى سخن گفت و به شبهات كسانى كه استدلال را بدعت يا بىفايده مىدانستند، پاسخ گفت. هرچند جوينى را مؤسس در علم كلام نمىدانند، ولى به هرحال با ظهور او گرايش عقلانى در كلام اشعرى به نقطه اوج خود رسيد.
غزالى در كشاكش عقل و وحى
غزالى با وارد كردن منطق ارسطويى به علم كلام اشعرى، آن را يك گام ديگر به پيش برد. تا پيش از او، حتى در آثار استادش جوينى، متكلمان از نظام منطقى ارسطو بهره نمىگرفتند. او با زيركى تمام و با جعل اصطلاحات تازه براى مفاهيم منطقى ادعا كرد كه قواعد منطق را از آيات قرآن استخراج كرده است. او همچنين ادعا كرد كه ارسطو و يونانيان منطق را از پيامبران پيشين برگرفتهاند و از اين رو منطق ارسطو ريشهاى كاملاً دينى دارد.
رد و نقض آراى فیلسوفان و صاحبان مذاهب و غور در انديشههاى كلامى به تدريج غزالی را نسبت به علم كلام نيز بدبين كرد. اين نكته حتى از كتاب كلامى او
«الاقتصاد» تا حدودى دانسته مىشود. از اين جاست كه مرحله دوم حيات غزالى آغاز مىشود. او گوهر گمگشته خويش را در تصوف باز مىيابد و يقين از دست رفته را تنها در سلوك عرفانى، كه به زعم او سرآغاز راه نبوت است، مىبيند.
در احیاء علوم الدین عقل و خردورزى جايگاهى نازل دارد. در عوض سلوك عرفانى و تعبد دينى مقام بالایی را به خود اختصاص مىدهد. قدم بسيار مهم ديگرى كه غزالى برداشت، لايهلايه كردن حقايق و معارف دينى بود. اگر حقيقت درجات و بطون مختلف دارد و اگر انسانها از نظر هستى و عقل مراتب گوناگون دارند، پس هر كس را بايد متناسب با ظرفيت وجودىاش تعليم كرد. از اين جاست كه غزالى راهى براى ورود عرفان به معارف دينى بازمىكند و آن را فراتر از فقه و كلام مىنشاند.
ابنرشد درست از همين مبناى غزالى استفاده كرد و براى آشتى دادن عقل و دين تلاش كرد. با اين تفاوت كه غزالى حقايق عالى و معارف والا را به عرفان نسبت مىداد و ابنرشد به فلسفه. ابنرشد بر اين باور بود كه قرآن با تأكيد بر تفكر و تحصيل معرفت عملاً عقل فلسفى را تأييد کرده است. از نظر او ظواهر متون دينى براى عوام است و فيلسوف با كشف حقايق برهانى به تاويل نصوص دست مىيابد. عوام را نبايد با حقايق باطنى آشنا كرد و حتی به آنان نبايد گفت كه نصوص دينى تاويلپذير است.
حقايق دينى را، كه همان حقايق فلسفى است، بايد در زبان پيچيده و در همان منابع فلسفى مطرح كرد تا نااهلان بدان راه نيابند. غزالى و ابنرشد تاويل را ويژه «راسخان در علم» مىدانند، با اين فرق كه غزالى راسخان در علم را متصوفه و ابن رشد فلاسفه مىداند.
عقلگرايى و نصگرايى در سدههاى متأخر
غزالى با ميدان دادن به تصوف عملاً تفكر عقلانى را تحقير كرد. فلسفه را از قلمرو دين راند و كلام را به عنوان پاسدار مبانی دینی تعیین كرد. در مقابل، ابنرشد با تأليف كتاب
«تهافت التهافت» از حرمت عقل دفاع كرد و با دو كتاب ديگرش،« فصلالمقال» و«الكشف عن مناهج الادله»، به نظرخود، عقل و دين را سازش داد. از لطائف روزگار آنكه ابنرشد بيش از غزالى در تحولات بعدى كلام اشعرى اثر گذاشت.
پس از غزالى، علىرغم تلاشهاى او، يك سنت نيرومند كلامى پاگرفت كه گاه تا قلب مباحث فلسفى به پيش مىرفت. عبدالكريم شهرستانى (م548ق)، فخر رازى (م606ق)، قاضى عضد ايجى (م756ق)، سعدالدين تفتازانى (م793ق) و سيد شريف جرجانى (م812ق) به اين سنت كلامى وابستهاند. در كلام اهل سنت نه تنها شعله عقلگرايى خاموش نشد، بلكه روزبهروز فروزانتر گرديد ،به طورى كه آثار اين گرايش تا عصر حاضر پابرجاست. اما تأثير غزالى را بايد در جاى ديگر نشان گرفت.
او دو جريان مهم را باعث شد و يا لااقل زمينهسازى كرد: از يك طرف به تصوف كه تا آن زمان به عنوان يك جريان مستقل و منزوى به شمار مىآمد،رنگ ديانت زد و آن را به درون جامعه دينى كشاند. از طرف ديگر، زمينه تقويت جريان نصگرايى را فراهم ساخت.
غزالى با تضعيف فلسفه و كلام و رويكرد به وحى به طور غيرمستقيم ، راه را براى عرض اندام سلفيه هموار كرد. نصگرايى افراطى كه با مرگ ابن حزم (م456ق) در اندلس تقريباً روبه خاموشى گراييد بار ديگر در دمشق زنده شد. اين بار ابنتيميه (م728ق) و سپس شاگردش ابنقيم (م751ق) بناى انديشهاى را گذاشتند كه اكنون نيز، از جمله در فرقه وهابيت، به بقاى خويش ادامه مىدهد.
در آخرين مرحله، متكلمان شيعه فلسفه عقلى مشاء را قالب مناسبى براى عرضه معارف دين تشخيص دادند. اگر بخواهيم از اين هم كمى پيشتر بياييم با مرحله چهارمى مواجه مىشويم كه تا عصر حاضر ادامه يافته است.
آغازگر اين دوره صدرالمتالهين شيرازى(م1050ق) است. او گذشته از مقولات فلسفى، مبانى و مفاهيم عرفانى را نيز به خدمت مىگیرد و دين با عقل و اشراق هم سخن و همساز مىشود. اگر در مرحله سوم ،كلام رنگ فلسفه به خود گرفت، در اين جا اين فلسفه و عرفان بود كه لباس كلام بر تن مىكرد.
