علم باري‌تعالي به عالم ماده در انديشه نو صدرايي جديد
علم باري‌تعالي به عالم ماده در انديشه نو صدرايي جديد
رحيم قرباني - دانشجوي ارشد فلسفه اسلامي
چكيده:
مسئلة «علم باري تعالي به عالم ماده»، مسئله‌اي پرچالش ميان فلاسفه مشاء و اشراق بوده است.و ملاصدرا با مباني علم‌شناسي حكمت متعاليه‌اش به حل‌ّ اين مشكل و چالش پرداخت. اما وي درحقيقت آن‌گونه كه در ساير مسائل فلسفي درخشيده بود، نتوانست توفيقي در ارائة طرحي جامع‌و منسجم براي اين مسئله به دست آورد. البته توفيق‌هاي نسبي در مباني صدرايي وجود دارد كه‌باتوجه به آنها حل‌ّ جامع‌تري ارائه مي‌گردد. ملاصدرا و پيروانش، نظرية شيخ اشراق را رد كرده و به‌ظاهر نظرية خود را ثابت نمودند. نوشتار حاضر به نارسايي‌هاي نظرية صدرايي مي‌پردازد و نظرية اشراقي را به‌طور شفاف تثبيت نموده است. اين كار از چهار جنبه انجام گرفته است: هستي‌شناسي،معرفت‌شناسي، دين‌شناختي و عرفاني، و رويكردي نوين به حقيقت جسم.
واژگان كليدي: حكمت صدرايي، حكمت نوصدرايي، علم باري‌تعالي، ابرگونگي جسم، عالم ابعاد،عالم ماده، تعريف علم، علم حضوري، قاعده شيئيت.
علم حق تعالي به عالم ماده در حكمت نوصدرايي[1]
از ديرباز، در ميان فلاسفه اختلاف‌نظرهاي شديد و فراواني وجود دارد كه «خداوند متعال چگونه به جهان ماده‌عالم است؟» منشأ همه اين اختلافات در طرز تلقي هر طايفه از «ماهيت و حقيقت علم»، و نيز «حقيقت جهان ماده» است و در حقيقت، پيشفرضهاي درست و نادرست فلاسفه درمورد دو مسئله مزبور، در شكل‌گيري نظريات گوناگون, نقش قابل ملاحظه‌اي داشته است.
گذر از انديشه‌ها درباره علم باري تعالي
روشن است كه عمده ترين مسئله در رابطه با علم باري تعالي به جهان مادي توجيه و تبيين جنبه هاي علم پيشين(قبل الايجاد), و علم پسين(بعد الايجاد), مي باشد اما اين دو مسئله در فلسفه اشراق مطرح نشده است و شيخ اشراق علم الهي به جهان ماده و اجسام را به طور كلي و بدون كمترين توجه به اين جنبه ها مورد بحث بررسي قرار داده, نظريه خود درباره عموميت و فراگيري علم حضرت حق به تمام ذرات هستي حتي به جسم و جسمانيات را ارائه نموده است. و البته ناقدان نظريه وي نكات و مطالب شايان توجهي را در اين باره يادآور شده اند؛ اما مهمترين هدف اين نوشتار زدودن خطاهاي هستي‌شناختي و بسا معرفت‌شناختي از مباني، محتوا و رهآوردهاي اساسي حكمت صدرايي است كه از مهمترين ناقدان اين نظريه مي باشد نه نقد و بررسي اقوال و نظريات فلاسفه, نه بررسي نظريه شيخ اشراق از منظر علم پيشين و پسين, و نه روند تاريخي آن. عده‌اي از فلاسفه اشراقي و در سر سلسله آنها شيخ اشراق قائل بودند به اين‌كه «موجودات اعم از مجردات و ماديات، تماماً در محضر خداوند حاضرند.» عرفاي بزرگ دوره اسلامي نيز با اين مبنا از علم الهي بحث كرده‌اند; (قيصري: 1373) ولي در مقابل، فلاسفة صدرايي با يك سري‌پيش‌فرض‌ها و برخي پيش‌ساخته‌هاي فكري دررد آن كوشيده‌اند.
انديشة اشراقي
انديشه اشراقي درباره علم حق تعالي به عالم ماده در آثار شيخ اشراق و نيز ملاصدرا و پيروان وي آمده است،عين عبارات ايشان در كتب اشراقي به ترتيب زير است:
عبارات شيخ اشراق
عبارات شيخ اشراق به گونه‌هاي متفاوتي به اين نظريه اشاره و تصريح كرده است كه توجه به مباني آن بسيارمهم‌تر از عبارات است.
1 . در مقام اثبات و تبيين علم اشراقي حق تعالي به اشيا اينگونه مي‌نويسد: «واجب‌الوجود بي‌نياز از صورت‌بوده، براي او اشراق و تسلّط مطلقي است كه هيچ چيزي از حضورش غايب نمي‌شود; و امور گذشته و آينده هرآن‌چه صورتش نزد تدبيرگران آسماني ثابت است بر او حاضر است, زيرا احاطه و اشراق بر حمل‌كننده آن‌صورت‌ها، مختص به اوست ... اما از علم اشراقي حضوري به ذات اشيا و صورت‌هاي حاضر شده از آنها در نزددرك‌كننده‌هاي آسماني كه تغير براي آنها غيرممتنع بوده، صورت اشيا بدون تغير در نزد آنها حاضر مي‌شوند، اينگونه تغير ـ تغير مختص به علم صوري ـ حاصل نمي‌شود». (شيخ‌الاشراق: 1372, 1/448)
2 . در تثبيت اين علم به صورت اشراقي براي حق تعالي چنين مي‌نويسد:
<<اگر علم اشراقي با صورت و اثر، بلكه با مجرد اضافه مخصوص كه حضور چيزي از نوع حضور اشراقي است، صحيح باشد ـ همان‌گونه كه در نفس است ـپس در واجب الوجود برتر و تمام‌تر خواهد بود. پس ذاتش را بدون امري زايد بر ذات درك مي‌كند ـ همان‌گونه كه درنفس ذكر شد ـ و هميشه به اشيا علم دارد با علم اشراقي حضوري». (همان, 487)
3 . در مقام نقد نظريه مشائين نيز اينگونه مي‌نويسد: «سپس آنها نظر داده‌اند به اين‌كه اگر علم او عبارت از ذاتش باشد با شرط تجرد از ماده و غايب نشدن از ذاتش، نه چيز ديگر، ضرورتاً نيازمند اضافه‌هايي به سوي آنهاست، و لازمه اضافات به اشياي زياد سلب ماده از آن يا غايب نبودن او از ذاتش نيست; و از اين‌كه به اشياي زياد عالم باشد،اضافاتي واجب است كه لازمه‌اش دو سلب مذكور نيست ...». (همان، 479)
گفتار علامه طباطبائي
علامه طباطبائي در بدايه الحكمه اينگونه مي‌نويسد:
1 . در پنجمين نظر (از نظريات فلاسفه): آنچه به شيخ الاشراق و پيروانش منسوب است، همانا اشيا تماماً ازمجردات گرفته تا ماديات، با وجودشان در نزد حق تعالي حاضر بوده و از نظرش غائب نمي‌گردند». (طباطبائي: 1368, 177)
همچنين در نهايه الحكمه اينگونه مي‌نويسد: «چهارم (از اقوال): منسوب به شيخ الاشراق و پيروانش است كه‌همانا اشيا, اعم از مجردات و ماديات، با وجود عيني‌شان نزد خدا حاضر، غيرغايب و غيرمحجوب هستند». (همو: 1375/1417, 353)
سخن ملاصدرا
ملاصدرا نيز همين نظريه را اينگونه به شيخ الاشراق نسبت داده است: <<همانا شيخ الهي شهاب‌الدين سهروردي،اين قاعده (امكان اشرف) را در اجسام و جسمانيات نيز جاري كرده, به اينگونه كه حضور ذات اجسام‌و جسمانيات كافي است براي اين‌كه به اضافه اشراقيه معلوم گردند، بدون اين‌كه به صور زائده‌اي نياز باشد». (صدرالمتألهين: 1341/1383, 6/233)
ـ نقد حكمت صدرائي از نظريه اشراقي
ملاصدرا و پيروانش در نقد و ابطال اين نظريه از شيخ الاشراق كوشيده و اينگونه به بررسي آن پرداخته‌اند:
نقد علامه طباطبايي در نهاية الحكمه
«در آن اشكالي است از اين قرار كه ماديت با حضور يك جا جمع نمي‌شود». (طباطبائي, 1368, 178) همچنين «اشكال اساسي اين نظريه‌اين است كه گفتار شيخ اشراق مبني بر حضور ماديات براي خداوند، ممنوع است, زيرا ماديت با حضور اعم ازحضور در نزد خود، يا نزد غير يك‌جا جمع نمي‌شود». (همو: 1375/1417, 153)
علامه خود براي توضيح عدم قابليت حضور ماده، در تعليقات اسفار اربعه، اينگونه نوشته است: «همانا ماده و همچنين ماديات كه عبارت از اجسام و جسمانيات باشند، به ذات خودشان از حضور خودداري‌مي‌كنند, پس در مقام ذات، نه عالم هستند و نه معلوم، پس سرايت علم در جميع موجودات و اين‌كه اجسام‌و جسمانيات عالم هستند، به معناي اين است كه صورت‌هاي مثالي و عقلي آنها ـ كه كمال فعلي‌شان است ـ به خودشان‌و غيرشان عالم است، و معناي علم به آنها، علم به صورت‌هاي مثالي و عقلي آنهاست؛ يعني خودشان نه عالم‌اند و نه‌معلوم». (صدرالمتألهين: 1341/1383, 7/153)
سخن ملاصدرا
اينگونه تحليل و اشكال، كه علامه آن‌را مطرح كرده, برگرفته از نوشته‌ها و مباني معرفت‌شناسي‌خود ملاصدراست. در جايي‌كه در رابطه با عدم حضور و اثبات عالم ماده اينگونه مي‌نويسد: «نوع سوم وجود، وجود ناقص است، و آن هم عالم صورت‌هايي است كه بر ماده‌ها استوار بوده و به آن تعلّق دارد، صورت‌هايي كه‌حسي‌اند، و اما خود ماده‌هاي جسمي كه متعدّد و با حالات دگرگون محقّق مي‌شوند، به دليل غرق بودن در عدم‌ها، امكان‌ها و ظلمت‌ها، اهليت براي معلوم واقع شدن ندارد، و نيز دليل خاطر واقع شدن اسم وجود براي آنها نظير زمان‌و حركت است، ـ و بنابه تحقيق ما كه گفتيم بر هيچ يك از آن دو وجودي نيست مگر در آن واحد، و آن هم خودش بالقوه است و هر چيزي كه وجود نداشته باشد شخصي برايش نيست مگر در آن‌ِ واحد ـ كه آنها اجسام و جسمانيات مادي هستند كه داراي سيلان و زوال در آن واحد بوده، حدوثشان مختص به همان آن است و اطلاق وجود براي آنها نوعي مجازگويي و تشبيه است ...». (صدرالمتألهين: همان, 3/501)
سخن حكيم سبزواري
همين مبنا كه ماده حقيقتاً عالم و معلوم نمي‌شود, به بيان ديگري در قلم حكيم سبزواري وارد است: >زيرا ادراك، چيزي جز وجدان و نيل نيست، و وجدان آن وجود نوري است كه مختص وجودهاي نوري است و همان علم است منتها آنها مجازات فلسفي هستند, زيرا لقاي جسماني لقاي حقيقي نيست، از اين‌رو كه لقا و وصول در اجسام‌و جسمانيات، همانا با اطراف و ظواهرشان است». (همان, 3/507, تعليقات حكيم سبزواري بر اسفار)
سخن ملاصدرا
ملاصدرا نيز به همين مبنا اشاره كرده, اينگونه مي‌نويسد: «عقل فعال جسماني نبوده از اجسام نيست، و قوّه درجسم نيز به‌شمار نمي‌رود, زيرا هيچ‌يك از آن دو بالفعل نه عاقل مي‌شوند و نه معقول، ... اما آنچه از جسم معقول واقع‌مي‌شود, صورت عقليه‌اي است كه معناي جسم با حمل شايع صناعي بر آن حمل نمي‌شود. پس چيزي كه جسم است،جسم معقول نمي‌گردد, چه برسد بر آنچه هنوز به حدّ جسميت بالفعل نرسيده باشد». (همان, 9/142)
همو در كتاب المشاعر به تشريح اقسام و مباني علم حق تعالي مي‌پردازد، و علم باري به عالم ماده را به اين شكل‌تقريب مي‌كند: «و علم حقيقي جز حضور وجود، بي‌پرده نيست. و حصول هر ادراكي، با نوع خاصي از «تجريد ازماده و آميختگي‌هاي آن» است, زيرا ماده منبع عدم و غيبت (غايب شدن) است, چرا كه هر جزئي از جسم، همواره از اجزاي ديگرش غايب است و همة اجزاي نيز همواره از او غايب‌اند و در نتيجه, كل از كل غايب است. پس هرصورتي‌كه شديدترين برائت از ماده را داشته باشد، همان صورت صحيح‌ترين معلومي است كه با ذاتش حاضر است و پايين‌ترين مرحلة آن معلوم محسوس است بر ذات خودش، سپس متخيله ...». (صدرالمتألهين: المشاعر, 50)
نقد مباني صدرايي
در نحوه نگرش حكماي صدرايي به اين مسئله چند نكته اساسي وجود دارد كه به‌طور جدّي در معرض انتقاداند؛ اين انتقادها از سه جهت متوجه مباني صدرايي است:
1 . جنبه هستي‌شناختي.
2 . جنبه معرفت‌شناختي.
3 . جنبه عرفاني و مكتبي (قرآن و سنّت).
هر يك از اين جنبه‌ها به‌طور عمده و اساسي اشكالاتي را براي مباني صدرايي در هستي‌شناسي، معرفت‌شناسي، خداشناسي و طبيعت‌شناسي به‌وجود مي‌آورد كه بررسي هر يك از آنها افق‌هاي والايي را به روي حق‌پژوهان مي‌گشايد.
نكاتي كه در مباني صدرايي قابل نقد و بررسي است به ترتيب عبارت‌اند از:
الف) نظريه و گفتار صدرا درباره ماده اولي و جسم در آثار فلسفي او دچار تشويش‌ها و آشفتگي‌هاي فراواني‌است. اين‌كه حكماي مشاء مي‌گويند: «ماده با حضور جمع نمي‌شود< و >ماده در عدم غرق است، لذا اهليت معلوم واقع شدن را ندارد», و در حكمت متعاليه پذيرفته شده، به‌طور اساسي قابل بازبيني و بازانديشي است.
اشكالات وارد بر عدم بودن ماده اولي
نگارنده يادآور شده و به اثبات رسانده است كه تحقق جسم به‌طور جوهري، «ابرگونه» بالفعل بوده داراي بي‌نهايت ذرات «ابرگونه» ريز است. (قبسات, ش 31، ص 293 و بعد؛ مجله معرفت فلسفي, ش 7, مقالة رويكردي نوين به حقيقت جسم در صورت جسميه) كه بدين‌ترتيب, قوّه و قابليت تبديل صورت‌ها، معنا و شكل ديگري مي‌يابد. و حقيقت جسم، حقيقتي بالفعل بوده و در صورت قوّه يا قوّه‌دار بودن نيز به صورت موجود بالفعل متحقق است.پس تصور مشائين و پيروان صدرايي آنها درباره عدميت هيولا و مادة اولي به طور جدّي خدشه‌دار بوده و غير قابل دفاع است. سبب چنين تصوري اين است كه حكماي صدرايي حقيقت جسم را ذاتاً سيال دانسته و از اين رهگذر, قوّه و فعل، و عدم وجودي براي حوادث زماني جسم قائل هستند؛ يعني جسمي كه چند «آن» قبل از اين نبود, به‌دليل حركت ذاتي و جوهري جسم در اين «آن» و «آن»هاي بعدي فعليت‌هايي جديد مي‌يابد كه قبل از اين «آن»ها معدوم بودند, در حالي‌كه چنين تصوري از بيخ و بن باطل است، زيرا:
اولا, جسم بنا به رهيافت نويني كه در پژوهش‌هاي جديد به دست آمده است، (همان) داراي تحقق و ماهيتي «ابرگونه»[2] بوده و ذاتاً متحرك نيست و صورت جسميه نيز صورتي مستقل از ذات ابرگونه جسم به‌شمار مي‌رود، و حركت ذات‌جوهري جسم، با فاعلي به نام انرژي جريان مي‌يابد، لذا در اين حالت، حركت از ذات جسم برنمي‌خيزد, بلكه بافاعلي خارج از ذات تحقق مي‌يابد.
ثانياً: جسم در اين رهيافت متحركي مستقل و بالفعل است كه استعداد و قابليت صورت‌پذيري آن نه به صورت‌ذاتي جسم، بلكه به طور انضمامي و الحاقي از سوي «صورت جوهري» (با مبنا و تعريفي كه در پژوهش مزبور ارائه‌شده است)، (همان) عارض جسم مي‌شود. پس جسم در ذات خود تحقق و حضور وجودي از نوع بالفعل دارد نه به‌طورقوه عدمي.
ثالثاً, حتي اگر جسم را با توجه به مباني صدرايي و مشائي درنظر بگيريم، باز هم نمي‌توان به اين راحتي پذيرفت‌كه جسم از ذات خود غايب است, زيرا سؤال اين است كه همان جسمي كه ذاتاً متحرك و سيال است، و جسم را به‌دليل مفهوم «حركت جوهري» حركت مي‌دانند، آيا حركت امري وجودي است يا عدمي؟ پاسخ حكمت‌صدرايي به اين سؤال دقيقاً با انتخاب قسم اول است, چرا كه خود صدرا اينگونه مي‌نويسد: «پس بعيد نيست كه‌ماهيت واحدي مانند حركت و زمان در نحوه‌اي از وجود باشد كه تدريجي‌الحصول است ...». (صدرالمتألهين: 1341/1383, 2/304)
حكيم سبزواري نيز در تعليقات اسفار اربعه به اين مبنا اشاره كرده, اينگونه نوشته است: «و حركت نيز نحوه‌وجود عالم طبيعي است, همان‌طور كه خود مصنف, يعني ملاصدرا به تحقيق آن پرداخته است». (همان، 40, تعليئه شماره يك)
و علامه طباطبائي نيز با تصريح به اين پاسخ اينگونه مي‌نويسد: «در همين مرحله از بحث گفته آمد كه حركت‌نحوه وجودي است كه به سبب آن امر وجودي به‌طور تدريجي از قوه به فعل خارج مي‌شود ...». (طباطبائي, 1375/1417, 201)
حال با توجه به اين‌كه براساس مبناي صدرايي، حركت كه حقيقت جوهري جسم است، امر وجودي به‌شماررفته، و متحرك نيز كه ذات جسم است, امري وجودي تلقي مي‌شود، عدم حضور جسم در ذات خود با چه مبنايي‌مطرح شده است؟ در حالي‌كه فلاسفه صدرايي خودشان علم را به وجود ارجاع داده و گفته‌اند: «علم حقيقتي جزحضور وجود، بي‌پرده نيست». (صدرالمتألهين: المشاعر, 50؛ همو, 1341/1383, 1/290) پس ذات جسم پوشيده و مكتوم در كتم عدم نبوده و بالذات موجود است. لذا اولين‌مرحله علم كه همان علم حضوري و ذاتي شي‌ء از خودش به تبع وجود يافتن است, يقيناً ثابت است، و به اين‌راحتي نمي‌توان علم ذاتي جسم و حضور ذات جسم براي ذات خودش را بدون مبنا و دليل مورد ترديد و انكار قرارداد. استاد مطهري نيز به همين نحوه وجود تصريح نموده, عدم بودن قوّه را از ماده نفي كرده و اينگونه مي‌نويسد: «نسبت ماده و قوّه، نسبت نقص و كمال است؛ يعني ماده در مرتبه ذات خود كمالي وجودي پيدا مي‌كند و به موجب‌آن كمال جوهري، مبدأ آثار مخصوص مي‌گردد». (مطهري: 1372, 4/134)
رابعاً, همان‌گونه كه متحرك، تحقق وجودي داشته و همان ذات در تمام مراتب وجودي خود حضور دارد، پس به‌آنات و صورت‌هاي عارض شده (يعني تبدل صورت‌هاي عارضي)، با علم حضوري عالم است و تمام فعليت‌هاي‌جوهري جسم، حاضر در ذات جوهري اويند, پس جسم، هم معلوم ذات خود است و هم عالم به ملحقات و امورعارض شده به ذات خود.
خامساً, با توجه به اين‌كه ماده، جوهري ساكن، و بالفعل ابرگونه است، حركت نيز عارض بر آن بوده و صورت ابعادي در واپسين مرحله تحقق جوهري به آن ملحق مي‌شود, و نيز تبدل و تغييرات زماني و مكاني، مربوط به‌صورت بوده، برخاسته از ذات جوهري جسم نيستند; يعني صورت‌هاي متوالي جسم، جسم‌هاي جوهري متوالي‌نيستند, بلكه صورت‌هاي متوالي بالفعل هستند كه در قالب جسم و جسمانيات تحقق مي‌يابند و به هر حال, جسم‌جوهري، وجودي جوهري است و صورت جوهري، وجودي مستقل از حقيقت جسم است كه خداوند به هر دو عالم‌بوده، و هر دو جوهر وجودي، حاضر در محضر علمي حق تعالي هستند. و تغيرها و تبدّل‌هاي مربوط به حوادث‌مكاني و زماني در عالم ماده، از طريق حضور صورت‌ها در محضر حق‌تعالي، بدون تحقق متغير در ساحت علمي‌خداوند، حضور مي‌يابند. همان‌گونه كه ملاصدرا نيز به اين نحو از وجود و علم اشاره كرده است. (گفتار ملاصدرا رادر پايان بررسي جنبه هستي‌شناختي ذكر خواهيم كرد).
درحقيقت، چنين تصوري از جريان وجودي جسم و جسمانيات و نيز نحوه علم باري به عالم ماده، براساس‌مباني هستي‌شناختي صدرايي ممكن و قابل طرح‌ريزي است، با اين‌كه برخي از پيشفرضهاي صدرايي به ظاهر با آن‌سازگاري ندارند.
صورت‌هاي بالفعل متوالي در عالم صورت و ابعاد تحقق داشته و با تنزل در عالم جسم و جسماني كه داراي‌حقيقتي ابرگونه و ساكن است، گرفتار توالي و زمن مي‌گردند كه هر يك از صورت‌ها به‌طور جداگانه تحقق جوهري‌داشته و معلوم حق تعالي واقع مي‌شوند. البته اين نوع تصوير از معلوميت صورت‌ها غير از نگرش صدرايي به‌معلوميت صورت‌ها است, زيرا در نگرش صدرايي، صورت‌هاي نوعيه به طور كليت و مجتمع بالفعل در محضر علمي‌حق تعالي حضور دارند، ولي در تلقي نوصدرايي از حقيقت جسم و عالم صورت، در هر تكه از جوهر ابرگونه ماده‌و در هر «آن» بي‌نهايت صورت به فعليت مي‌رسد كه هر يك از اين صورت‌ها به طور ثابت در محضر خداوند حاضرهستند و تحقق زماني آن صورت‌ها نسبت به قابليت و ظرفيت حقيقت ابرگونه و ساكن جسم است; و الا صورت،داراي حقيقتي كاملا مجرد از جسم، زمان و تغير است كه از ازل به همان نحوه ثابت در عالم علم ربوبي حق تعالي‌حاضر بوده و هست. با توجه به اين توضيحات، نتيجه اين است كه جسم از لحاظ هستي‌شناختي حكمت صدرا، هم‌قابليت معلوميت و هم توانايي عالميت را داراست, زيرا ملاحظه شد كه سخن مذكور درمورد عدم حضور ماده‌براساس حكمت صدرايي و نيز در تلقي نوصدرايي آن، سخني خارج از مبنا بوده و باطل است. همان‌گونه كه خود ملاصدرا (صدرالمتألهين: 1341/1383, 7/152 به بعد و 166) و پيروان او (همان, 1/276, تعليقة شمارة 2) به اين مبنا تصريح يا اشاره داشته‌اند, به‌ويژه پيشرو بزرگ انديشه نوصدرايي، علامه‌طباطبائي كاملا واضح و روشن به تبيين اين مبنا پرداخته است. (همان, 7/153, تعليقه)
علاوه بر اشكالات مذكور، اشكال اساسي‌تر و مبنايي‌تري نيز متوجه اين پيش‌فرض است كه عبارت است ازباطل بودن قياس، به دليل عدم صحت حد وسط و عدم صحت و كليت كبرا. قياس مذكور به اين شكل قابل تصوراست: «ماده در نزد خود حاضر نيست», و «هر آنچه در نزد خود حاضر نباشد, در نزد خداوند حاضر نيست»، «پس ماده‌در نزد خدا حاضر نيست».
اشكال اساسي اين قياس در مواد آن است؛ يعني اولاً, حد وسط نه يقيني است و نه ناظر به حقيقت هستي‌شناختي‌ماده، ثانياً كبرا نيز نه تنها يقيني و ثابت نبوده و پيش‌فرضي بي‌مبنا بيش نيست، بلكه با توجه به گفته‌هاي پيشين، ازنظر هستي‌شناختي كاملا باطل و خطاست، پس نتيجه، باطل و نادرست خواهد بود.
نكته ديگر درباره عدم اعتبار قياس مذكور، با فرض صحت سه ركن استدلال، يعني صغرا، حد وسط و كبرا، بي‌ارتباط بودن صغرا و كبرا با نگرش هستي‌شناختي و خداشناختي است، با اين توضيح كه عدم حضور يك‌پديده در ذات خود به معناي معدوم بودن آن نيست, بلكه موجودي غايب از ذات خود است، و اين‌كه يك امر وجودي،اگر در نزد خود حاضر نباشد، با هيچ دليلي مستلزم عدم حضورش در نزد خداوند نيست، زيرا يك وجود سيال، بادقت فلسفي و هستي‌شناختي، يك وجود است كه تحقق خارجي دارد و هر آنچه تحت دايرة وجود باشد, براساس‌مبنا و گفته حكيم صدرا، تحت شمول علم است، زيرا علم نيز اساساً از مقوله وجود است. (همان, 3/196؛ 1/290) لذا علم خداوند، وجودسيال ماده را نيز تحت احاطه علمي خود قرار مي‌دهد. پس حتي با قبول پيشفرضهاي مطرح شده از سوي حكماي‌صدرايي، خداوند در انديشه نوصدرايي، عالم به ماده است و ماده يك «آن» هم از حضورش غايب نمي‌شود.
ملاصدرا در توضيح و تقرير صدرايي از عبارات استاد خود (ميرداماد) به اين مطلب تصريح كرده و اينگونه مي‌نويسد: «و حاصل مطلب اين است كه همانا همه ماديات و زمانيات امور مادي و زماني, اگرچه در خود، و مقايسه بعضي با بعضي ديگر، به مكان‌ها، زمان‌ها، و وضع‌هايي كه سبب در حجاب افتادن برخي از برخي ديگر است، نيازدارند، اما در مقايسه با احاطه علم خداوند تعالي، علم خداوند به آنها علمي است اشراقي شهودي, و انكشافي است‌تام وجودي در يك درجه از شهود و وجود كه هيچ‌يك از اين امور بر ديگري تقديم و تأخير ندارند. پس تجرّد، زوال و حدوثي در حضورشان نزد حق تعالي برايشان وجود ندارد». (همان, 2/51)
و با توجه به همين توضيح، همه اشكالات و ايرادهاي وارد بر مبناي شيخ اشراق را مردود و بي‌اعتبار مي‌داند. (همان, 52)
ششمين نكته‌اي كه بسيار اساسي است و بعداً (در مقاله‌اي مستقل) در مباحث حركت‌شناسي فيزيكي ـ فلسفي‌بررسي اساسي خواهد شد، «تحقق ساكن ذات ماده» است. با اين توضيح كه جسم، جوهري است كه‌بدون هيچ قيد وجودي ديگري، به‌طور ابرگونه ساكن متحقق است و حركت و صورت‌هاي فعلي و متوالي درواپسين مرحلة تحقق جسم، بر آن عارض مي‌شود. استاد مطهري نيز به همين نكته تصريح داشته و اينگونه گفته‌است: «حركت از جسم مستقل است؛ يعني جسم در مرتبه ذات خودش متحرك نيست و لذا جسم مي‌تواند وجودداشته باشد و اين حركت عرضي را نداشته باشد، يعني ساكن باشد». (مطهري: 1366, 2/433)
2 . جنبه معرفت‌شناختي
اشكالاتي كه از لحاظ معرفت‌شناختي، متوجه مباني علم‌شناسي حكمت صدرايي است, بسيار مهم‌تر از جنبه‌هستي‌شناختي هستند, زيرا نظريه صدرايي درباره علم باري به ماده، تماماً ريشه در طرز تلقي حكماي صدرايي ازحقيقت علم دارد و اين نوع تلقي در صورت صحيح بودن، به‌طور بسيار محدود، به علم حصولي در انسان مربوط است و به هيچ نحوي قابل تعميم به مجردات نيست. اشكالات وارد بر نظريه معرفت‌شناختي صدرايي، به طوراساسي به شكل زير مطرح مي‌شود كه توجه به اين اشكالات ضعف‌هاي نظريه مذكور را غير قابل رفع مي‌گرداند:
1 . اين‌كه در تعريف علم مي‌گويند: «علم عبارت است از حضور يك امر مجرد از ماده در نزد مجردي ديگر», (طباطبائي: 1375/1417, مرحله اول, فصل 1, 240) نكاتي چند نهفته است كه بايسته بذل توجه است:
الف) اين تعريف صرفاً تعريفي براساس دريافت و ادراك انساني از مسئله فهم و درك است، لذا محدود بوده و حقيقت علم را تعريف نمي‌كند, بلكه نوعي توصيف از درك و فهم انسان به‌شمار مي‌رود.
ب) اين تعريف، چون توصيف علم انساني است، به‌طور عام، ناظر به علم حصولي انسان است و درصدد تبيين‌حدود علم انسان است تا اشكالات سوفسطايي وارد بر مسئلة علم را پاسخ گويد.
همين اشكال و نكته نظر، را حكيم سبزواري نيز بيان كرده است. وي در تعليقه مباحث علم كتاب اسفار، شبهه‌اي را به صورت «ان قلت»، «قلت» مطرح كرده و در پاسخ آن چنين نوشته است: «ايراد به اين شكل، مبني براين‌كه فلاسفه گفته‌اند ادراك، موقوف به تجرد خاصي از ماده است، وارد نيست, زيرا اشكال به اين شكل دفع مي‌شودكه اين توقف در علم حصولي و ادراك صوري است نه در علم حضوري, مثل حضور و معلوميت اجسام‌و جسمانيات در محضر نور الانوار بنابر شيوه اهل اشراق». (صدرالمتألهين: 1341/1383: 6/150, تعليقة شمارة 2)
ج) نقص اساسي اين توصيف، شامل نشدن و توضيح ندادن به مسئلة علم علت به معلول (علت مجرد و معلول غير مجرد) است، و اين نقص با بازخواني مباني هستي‌شناختي حكمت صدرايي، آشكار مي‌شود، زيرا بنابرمبناي هستي‌شناسي ملاصدرا و پيروان وي، معلول با تمام وجودش در نزد علت حاضر است، ملاصدرا در اين‌باره اينگونه مي‌نويسد: «هيهات، اصلا اينگونه نيست كه بپنداريم، مغايرت بين علت و معلول مانند مغايرت زيد و عمرو، و مغايرت جسمي با جسم ديگراست كه با تصور يكي، غفلت از ديگري ممكن باشد بلكه وجود مخصوص معلول ازنتايج و لوازم وجود علت است، ... و وجود علت چيزي جز تمام و كمال وجود معلول نيست و مغايرتشان مغايرت تشكيكي است». (همان, 1/391)
علامه طباطبائي نيز اينگونه به تقرير مطلب پرداخته و نوشته است: «همان‌گونه كه در محل خود تقرير شده است،علت، تمام وجود معلول و كمالش مي‌باشد، زيرا آنچه از مرتبه وجود علت نفي مي‌شود، معلول با حدّ مخصوص‌خودش است؛ يعني وجود معلول از اين حيث كه وجود گرفته شده از علت است ...» (طباطبائي: 1375/1417, مرحلة 1, فصل 7, 234) و نيز «وجدان كمال هرموجودي توسط خداوند با حقيقت بسيطش، وجدان خداوند است به نحو اعلا و اشرف از قبيل وجدان كمال‌معلول توسط علت». (همان, مرحلة 12, فصل 3, 277)
همچنين استاد مطهري در شرح نحوه واحد، و دهري بودن (يعني نحوه اتصال) زمان‌هاي گذشته، حال و آينده اينگونه مي‌نويسد: «راز اين‌كه گفته مي‌شود: در علل ايجادي (نه علل اعدادي و زماني) معلول در مرتبة علت موجوداست و وجود معلول مرتبه نازله علت خوانده مي‌شود, همين رابطه اتحادي است: «و ان من شي‌ء الا عندنا خزائنه و ماننزله الا بقدر معلوم» مولوي مي‌گويد:
|
متحد بوديم يك گوهر همه |
بي‌سر و پا بديم آن‌جا همه |
|
يك گهر بوديم همچون آفتاب |
بي‌گره بوديم و صافي همچو آب |
(مطهري: 1372, 4/34)
از اين‌رو, استاد مطهري در دفاع از نظريه شيخ اشراق اينگونه مي‌نويسد: «يك مطلب ديگر هم مسلم است كه دركلمات شيخ بوعلي سينا نيست، و اساساً در فلسفه شيخ معناي آن حرف هم نيست، و آن مطلب اين است كه وجودعيني يك شي‌ء عين وجود علمي آن باشد؛ يعني قائل باشد كه علم حضوري نه تنها در علم ذات به ذات، بلكه در علم‌ذات به معلولات ذات هم هست. اين مطلبي است كه از زمان شيخ اشراق به بعد پيدا شده؛ يعني شيخ اشراق بوده كه‌اين مطلب را تحقيق كرده و خيلي هم سخن خوب و حسابي است. اين سخن بوده كه نظريه شيخ (در علم ارتسامي)را منسوخ كرده است ... . اساساً ذات حق تعالي به دليل اين‌كه حقيقتي مجرد است، هر چه را ايجاد بكند، همان نفس‌وجود عيني او و وجود علمي او هم هست؛ يعني اشيا به حقايق وجود عيني‌شان نزد پروردگار حضور دارند نه اين‌كه به حقايق وجود عيني از ذات پروردگار پنهان هستند و به تبع يك صورت علمي نزد او حاضرند،آن‌چنان كه در مخلوقات است اين قياس خالق است به مخلوق. در ما كه مخلوق هستيم چنين است كه اشيا بوجودها العيني از ما غايبند و بوجودها الصوري نزد ما حاضرند ... شيخ اشراق مي‌گويد كه مطلب چنين نيست كه علم حق‌تعالي به اشيا نظير علم ما باشد به اشيا و فقط از جنبه فعلي و انفعالي فرق داشته باشد, بلكه نسبت اشيا به ذات حق‌مانند نسبت قواي نفس است به نفس، با تفاوت‌هايي كه در كار است، و مانند نسبت افعال نفس به نفس، ... مثلا لذت كه‌مدرك نفس است، همان وجود عيني لذت عين ادراك آن مي‌باشد، نه اين‌كه لذت يك وجودي عيني دارد و بعد انسان‌وجود لذت را كشف مي‌كند. درد و اراده و همچنين خود علم هم همين‌طور است. علم خودش در نفس حاضراست». (مطهري: 1370, 2/421)
اين نوع تحليل كه استاد مطهري به سادگي بيان كرده، دقيقاً همان نكته‌اي است كه به شرح آن پرداختيم.
د) ذهن آدمي ظرفيت و محدوديت خاصي نسبت به حضور اشياي ديگر در نزد او داشته، توانايي پذيرش حضورمادي اشيا در خود را ندارد, اما همين ذهن خلاّق انسان از قدرت برقرار كردن ارتباط با عالم صورت و ابعاد، برخوردار است. به‌طوري كه مي‌تواند به عالم صورت‌ها راه يافته، به نظاره صورت‌هاي آن عالم بنشيند، از اين رهگذر, با صورت‌هاي مخصوص اجسام و صورت‌هاي مربوط به عوالم ديگر متحد گردد، كه عالم بودن انسان از اين طريق‌حاصل مي‌شود، ولي با توجه به عدم محدوديت عالم مجردات (غير انسان و ماديات) چنين محدوديتي درباره علم به‌ذات معلول از سوي علت مجرد (و بالاخص علم عله العلل به جسم و جسمانيات) وجود ندارد، و به راحتي‌نمي‌توان خصوصيت محدود عالم شدن در انسان را به مجردات سرايت داده، عالم شدن آنها را نيز از نوع عالم شدن‌انسان تلقي كرد.
2 . مبناي تعريف علم، به «حضور مجرد در نزد مجرد» به هيچ نحوي مشخص نبوده و صرفاً برپايه يك سري‌پيش‌فرض‌هاي نادرست استوار شده است. توجه به اين پيش‌فرض‌ها، ضعف‌هاي معرفت‌شناسي صدرايي را بيش ازپيش نمايان و آشكار مي‌گرداند:
الف) ماده با تعريف مشائي و صدرايي مركب از دو جزء «هيولا و صورت» يا «قوّه و فعل» بوده و داراي جنبه عدمي است و قوّه كه جنبه عدمي است, قابليت حضور ندارد.
نقد اين مبنا
اولاً, گفته آمد كه قوّه امري عدمي نيست، بلكه وجودي بالفعل است كه قابليت تبديل به صورتي ديگر در آن‌وجود دارد.
ثانياً, اساساً قوّه به معناي مشائي و حتي صدرايي، صرفاً يك پيش فرض براي تبيين تغيرات و تبدلات عالم ماده‌و حقيقت متغير جسم به‌شمار مي‌رود, در حالي كه چنين پيش‌فرضي در حقيقت، بدون مصداق حقيقي است. اين‌فرض نظير فلك‌هاي تودرتوو فرض آنها در علم نجوم و هيئت بطلميوس است.
ثالثاً: تغيرات و تبدّلات عالم ماده، مستند به عالم ابعادي و صورت است نه حقيقت جسم، و همان‌گونه كه گفته‌آمد، حقيقت عالم ماده، جوهري ابرگونه و ساكن است نه ذاتاً سيال و متبدل به حقايق گوناگون. و با جريان و سيلان‌يافتن حقيقت ساكن و ابرگونه ماده در اثر فاعليت جوهر انرژي، صورت‌هاي موجود در عالم صورت تنزّل يافته و درقالب جسم به ظهور مي‌رسند كه ظهور پي‌درپي آنها به وجود آورنده تبدّلات و تغييرات در عالم ماده مي‌شوند. براي‌تصوير چنين روندي از تحقق صورت در قالب جسم در عالم مادي توجه به چند واقعه تاريخي، بسيار مهم است, مثل جريان امر كردن امام موسي بن جعفر H به تصوير شير در روي ديوار و پرده، تحقق شير در عالم خارج،دريدن زنديق و خوردن آن و بازگشت دوباره به حالت صورت بر روي پرده. (مجلسي؛ ج 47, باب 4, ص 41)
ب) دومين مبناي اين نظرية معناي مجرد و ماده است:
چون ماده، عدمي و متغير تصور مي‌شود و مجرد از ماده نيز، به همين جهت به مجردات اطلاق مي‌شود، اين‌تصور كه عالم جوهري جسم گرفتار اين دو خصوصيت است، باعث شده تا تصور حقيقي اشيا در ذهن را فقط درتجرّد از اين دو خصوصيت تلقي كنند, زيرا ماده با حقيقت خارجي خود قابليت حضور در نزد روح مجرد انساني راندارد.
نقد اين مبنا
اولاً, گفته شد كه ماده امر عدمي نيست و نيز استناد تغيّر به ماده نادرست است.
ثانياً، حضور، در حقيقت (همان‌گونه كه اشاره شد) به امر وجودي برمي‌گردد و يك امر موجود چه مادي باشدو چه مجرد، شأنيت و اهليت حضور را داراست.
ثالثاً, با توجه به حقيقت ابرگونه ماده، ماده پا در عالم غير ماده (به معني مشهور) دارد, با اين توضيح كه ماده به‌معنايي كه قدما مي‌گفتند توهمي بيش نيست و حقيقت ماده به گونه‌اي لطيف و قابل نفوذ است كه روح انساني به آن‌رسوخ كرده و ابرگونگي آن در وجود لطيف روح حاضر مي‌شود و يا روح انساني به اتصال به عالم ابعادي‌و صورت، تمام صورت‌ها را كه قالب ابعادي جسم و ماده‌اند, در وجود خود حاضر مي‌يابد. پس لطافت و ابرگونه بودن‌عالم ماده با اين بيان قابل توضيح است، از اين‌رو, تعريف علم بايد به اين صورت تصحيح شود:
«علم عبارت است از حضور يك موجود با خصوصيات وجودي خود، در نزد موجودي ديگر».
اين علم طبعاً از نوع علم حضوري خود آگاه و يا حضوري با واسطه تحقق مي‌يابد. علم حضوري خودآگاه, يعني‌علم اشيا به حقيقت خود; و علم حضوري باواسطه، يعني علم اشيا به صورت‌ها و يا حقيقت اشياي ديگر.
3 . همان‌گونه كه گفته شد, قياس علم و شيوه عالم شدن خداوند بر اشيا به علم آدمي, اشتباه بزرگي است كه فلاسفه‌مشائي و صدرايي مرتكب شده‌اند. ريشه اين اشتباه در پيشفرضهاي آنها نهفته است. برخي از اين پيش‌فرض‌ها عبارت‌اند از:
الف) يك پيش‌فرض اساسي همان تعريف علم است كه از دريافت و علم انسان ارائه كرده‌اند. استاد مطهري درنقد تلقي جبري از نحوه علم خداوند بر عالَم به اشتباه و مغلطه فلاسفه يا متكلمين اشاره كرد و اينگونه نوشته است: «اين مغلطه‌ها همه از آن‌جا ناشي مي‌شود كه علم ذات باري و تقدير ذات باري را نسبت به حوادث جهان از سنخ علم‌انسان و تقدير انسان در افعال خويش قياس گرفته‌اند». (مطهري: 1372, 3/169)
ملاصدرا نيز به گونه‌اي بر اين حقيقت اشاره كرده است كه تعريف و مبناي معرفت‌شناختي علم‌شناسي درحقيقت برخاسته از ادله وجود ذهني است. (صدرالمتألهين: 1341/1383, 1/297) وانگهي روشن است كه وجود ذهني و ادلّة آن فقط در حيطة علم انساني و شايد علم و آگاهي حيوانات بحث و بررسي مي شود, نه بيش از آن.
ب) پيش‌فرض اساسي ديگر، قوّه بودن عالم ماده با توجه به مباني مشائي است: كه هنوز به فعليت تام نرسيده‌است.
ج) عدم فرض كردن عالم ماده (جنبه هيولا) نيز پيش فرضي ديگر است.
د) پست تلقي كردن عالم ماده و توجه نكردن به جنبه وجودي آن، و غفلت از اين نكته اساسي كه ماده هر آنچه باشد و هر خصوصيتي كه داشته باشد، از سنخ وجود است. فلاسفه غالباً براي بيان پستي ماده مي‌گويند: «اين التراب‌و رب الارباب» (همان, 60؛ 7/119؛ 8/180؛ 9/183)؛ يعني «خاك چيست كه توان حضور در پيشگاه پاك الهي را داشته باشد».
به‌علاوه, ملاصدرا خود، در مرتبه‌اي از مراتب نفس انساني نوعي علم را مطرح كرده كه در آن مرتبه و علم، جواهر و اعراض مادي و مفارق از ماده حضور دارند و او از اين مرتبه به عالم خاص تعبير آورده است. (همان, 1/265) اگر اين مبناو رويكرد درمورد نفس انساني صحيح باشد، پس چرا درمورد عالم ربوبي صحيح و تحقق يافته نباشد؟ و درحقيقت، در آن عالم به طريق اولي تحقق خواهد يافت.
نظر استاد مطهري درباره نظر شيخ اشراق
همان‌گونه كه گفته شد, استاد مطهري نظر شيخ اشراق را نظر خوبي دانسته است، در جاي ديگري از آثار فلسفي‌خود اينگونه به مدح و توصيف آن پرداخته و از هر دو جنبه هستي‌شناسي و معرفت‌شناسي آن را تأييد كرده است:
«شيخ اشراق گفته است كه علم واجب تعالي به جهان علم حضوري است و اين حرف بسيار خوبي است. البته درعين حال كه مراتب ديگر علم نفي نمي‌شود، علم واجب تعالي به اشيا علم حضوري است؛ يعني تمام اشيا از ازل تابه ابد به وجود عيني‌شان نزد پروردگار حضوردارند ... كتاب براي پروردگار آن‌چنان حضور دارد كه علم من به اين‌كتاب پيش من حضور دارد. اين اطاق از ما پنهان است و تصويري از آن پيش ما حاضر است. ولي تمام اطاق به تمام‌ظاهر و باطن خودش، به تمام وجود خودش و به تمام هستي خودش براي پروردگار حضور دارد. اين است كه تمام‌عالم هستي مراتب علم پروردگار مي‌شود، و عالم عين معلوم مي‌گردد. يا لااقل اين خودش مرتبه‌اي از علم است كه‌مطلب درست هم همين است. تمام عالم، به علم حضوري معلوم پروردگار است، يعني معلوم عين علم پروردگاراست. خود عالم دفتر علم پروردگار است، كتاب علم پروردگار است، كتاب پروردگار است. اين هم سخني است كه‌امثال شيخ اشراق گفته‌اند كه سخن درستي است ... پس مطلب في حد ذاته مطلب درستي است، يعني هيچ در آن‌خدشه‌اي نيست». (مطهري: 1370, 2/375 به بعد)
تأكيد اصلي استاد مطهري در اين گفتار هم بر جنبة هستي‌شناختي و هم جنبة معرفت‌شناختي معلومات است؛ يعني تمام موجودات عالم اعم از مجردات و ماديات با تمام وسعت وجودي خودشان درحقيقت وجود حق تعالي‌حاضر هستند و اين علم نيز از سنخ علم حضوري است.
در اين‌جا نكته‌اي باقي مانده است كه به نوبه خود بسيار مهم و اساسي بوده و درحقيقت، تحقيق جداگانه‌اي به خود مي‌طلبد، و آن عبارت است از مسئلة «علم حق تعالي به امور اعتباري». اما آنچه در اين مجال شايان ذكر است، ارزيابي مثبت اين مسئله با توجه به رهآوردهاي اين نوشتار است, با اين توضيح كه خداوند بر تمام امور وجودي‌به‌طور مطلق و عام عالم است و از جمله اين امور، امور اعتباري، وهمي، خيالي، متناقض و ... است كه بعداً به اين‌مسئله خواهيم پرداخت.
3 . جنبه عرفاني و مكتبي
عرفاي بزرگ و نامدار دوره اسلامي با الهام گرفتن از معارف ناب قرآني و ولايي، عالم را سراسر اشعه وجودمطلق حق تعالي مي‌دانند. نظريه عرفا مبتني بر اصول اعتقادي، و هستي‌شناسي شهودي ـ فلسفي است.
عالم خلق از اين لحاظ كه شعاعي از نور مطلق حضرت احديت است, متعلق به آن ساحت بوده و نورانيت‌اش‌مشتق از ذات نورالانوار است. به بيان ساده‌تر، مخلوقات همه بهره‌اي از نور وجود دارند, زيرا ماده هر چه باشدو ساير مخلوقات به‌طور عام، هر حقيقتي داشته باشند، داراي شيئيت وجودي هستند، و چون خداوند وجودي‌ساري و مطلق است، تمام موجودات مراتب اين وجود مطلق به‌شمار مي‌روند, پس ماده با وجود عيني خود درمحضر وجودي وجود مطلق حاضر است.
ماده را در هر تلقي كه تصور كنيم، اعم از مشائي، اشراقي، صدرايي و نوصدرايي تحت قاعده شيئيت قرارمي‌گيرد (شيئيت مساوي با وجود است)، از اين‌رو, براساس اصل معصوم قرآني كه در جاي جاي كتاب حكيم‌مي‌فرمايد: ]ان الله بكل شي‌ء عليم[, (بقره, 2/331؛ مائده, 5/97) ]و هو بكل شي‌ء عليم[، (بقره, 2/29؛ انعام, 6/101) ]و الله بكل شي‌ء عليم[، (بقره, 2/282؛ نساء, 4/176) خداوند به اين شيئيت عالم‌است.
اين مبنا را به‌طور بسيار واضح، فلاسفه و عرفا پذيرفته‌اند، زيرا هم مبناي هستي‌شناختي است و هم مبناي دين‌شناختي (عرفاني و كلامي).
از نظر عرفا و برخي از حكماي صدرايي، وجود مساوي با حيات است و حيات هر موجودي بسته به نوع وجودي آن است; (قيصري: 1375, 710 به بعد؛ صدرالمتألهين: 1341/1383, 1/276) و نيز حيات هر موجود، علم و شعور آن موجود را به‌طور لزومي در پي دارد . (همان, 714, 726) لذا وجود داشتن, يعني داراي حيات بودن، و داراي حيات بودن يعني علم داشتن و قابليت عالم شدن. اين علم گاهي حضوري‌و خودآگاه است و گاهي حضوري باواسطه به موجودات ديگر، تمام موجودات از اين جهت كه هر يك در قالب‌وجودي خود، جنبه‌اي از كمال علت خود را دارا هستند، از همان جنبه نيز عالم به علت خويش هستند؛ يعني علاوه‌بر علم حضوري خود آگاه از وجود خود، بر وجود علت ايجادي خود نيز از همان جنبه حضوري علم دارند, زيراتمام مخلوقات، نياز ذاتي خود به علت ايجادي را ذاتاً و حضوراً درك مي‌كنند و از همين‌رو, جمله عالم، تسبيح‌گوي‌خالق خويش است. اين مبناي كاملا قرآني و شيعي را در بيانات منسجم و گوياي ملاصدرا به خوبي ملاحظه‌مي‌كنيم. (صدرالمتألهين, همان, 8/163 به بعد؛ 6/167, 335 و 417؛ 9/269 و بعد 124)
همان‌گونه كه اشاره شد، اين مسئله برخاسته از آموزه‌هاي قرآني است. آياتي نظير]عالم الغيب لا يعزب عنه مثقال ذره في السماوات و لا في الارض و لا اصغر من ذلك و لا اكبر الا في كتاب مبين[ (سبأ, 34/3) ]الا يعلم من خلق و هو اللطيف‌الخبير[ (ملك, 67/14)، چنين معرفتي را به مسلمانان و عرفاي اسلامي به ارمغان آورده و عمق بخشيده است.
نظر خاص عرفا
علم الهي به عالم ماده در نظرگاه عرفاي اسلامي به دو صورت تبيين مي‌شود:
1 . يكي هويت ساري حق تعالي است كه در ابتداي بحث بدان اشاره شد.
2 . ديگري علم ذاتي حق تعالي به تمام موجودات (علم ذات، به ذات و كمالات ذات).
صورت دوم بدين‌ترتيب تقرير مي‌شود:
چون تمام اشيا عالم منطوي در عقل اول هستند و عقل اول نيز تنها تجلّي جامع كمالات الهي است، خداوند باعلم به ذات خود، به كمالات ذاتي و ظهور آن كمالات نيز عالم است. علامه شيخ محمود قيصري شارح فصوص‌الحكم ابن‌عربي، هر دو صورت از نگرش به علم الهي را در اين عبارات بيان كرده است: «حق تعالي اشيا را مي‌داند با عين آنچه ذاتش را با آن مي‌داند، نه به واسطه امري ديگر; و جوهر بودن علم با توجه به اين است كه همانا فقطذات احديت است كه داراي سريان هويت الهيه است». (قيصري, همان, 49)
علاوه بر اين, عرفا به جنبة هستي‌شناختي و حقيقي حضور جميع اشياي عالم در نزد پروردگار، همان‌گونه كه اشاره‌شد، تصريح داشته و چنين مي‌گويند: «هان، آگاه باش كه اشياي موجود در خارج (از ذات الهي, يعني ظهورات او) همه و همه، و جزء به جزء، از لحاظ وجود خارجي خود، همواره در زير چتر اسم الظاهر حق تعالي داخل هستند». (همان, 48)
حتي عرفايي چون شيخ محمود شبستري كه پيرو مكتب محيي‌الدين ابن‌عربي هستند، علم اشيا به خود و خدا را نيز مطرح كرده‌اند:
همه از ذات خود پيوسته آگاه و ز آن‌جا راه برده تا به درگاه
(شبستري: گلشن‌راز, تمثيل ظهور خورشيد حقيقت)
ره آورد نوين از حقيقت ماده و حضور علمي آن در محضر ربوبي
اشاره شد كه ماده داراي حقيقت جوهري ساكن (بالذات) است و اگر در مراحل واپسين تحقيق جوهري خودمتحرك است، فاعليت اين حركت از آن جوهر ديگري كه انرژي ناميده و به اثبات رسانديم، است نه ذات جوهرجسماني، پس متحرك در ذات جوهر جسماني، غير از محرك و فاعل حركت است و متحرك حقيقتي جوهري‌دارد كه متأثر از جوهر انرژي شده و سيلان مي‌يابد, اما آنچه در اين مجال قابل طرح و گفت‌گوست علم حق تعالي‌و چگونگي احاطه علمي او به اين جوهر ساكن و ثابت جسماني است، كه بالذات نه سيال است و نه در كتم عدم, بلكه تحقق عيني و خارجي دارد و از اين جهت, تحت احاطه علمي بوده و داخل در اسم الظاهر خداوند است.
اساسي‌ترين مبنا و عاملي كه سبب شد تا ملاصدرا به سمت نظريه حركت جوهري كشيده شود، درحقيقت, مسئلة ربط ثابت با متغير بود، ولي در رهيافت جديد از حقيقت ماده و جسم، مسئله اندكي فرق كرده و روند ديگري‌به خود مي‌گيرد كه بدون نياز به توجيه و تبيين حركت جوهري جسم با رويكرد صدرايي، مسئلة مذكور حل شده‌و مسائل نوين و افق‌هاي پيش‌رفته‌تر از نظريه صدرايي را فراروي پژوهش‌گران هستي‌پژوه مي‌گشايد. از اين‌رو, اين‌نگرش بسيار مهم‌تر و منطقي‌تر از مباني حكمت صدرايي و مشائي درباره جواهر است.
حقيقت جوهر جسماني، حقيقتي ثابت و ساكن است (مجلة معرفت فلسفي, شمارة 7, مقالة رويكردي نوين به حقيقت جسم و صورت جسميه در حكمت نوصدرايي) كه در تحقق خارجي و ثانوي خود، به لوازم و امورجوهري ديگر غير از امور جسماني، مثل عالم ابعاد و صورت‌ها، جوهر انرژي و جوهر نفس، پوشيده است؛ براي مثال عالم ابعادي با ظهور بسيار پيچيده و مرموز در عالم ماده و جوهر جسماني كه ذاتاً ابرگونه بوده و پا در وراي«صلبيت موهوم و نمود يافته» دارد، نمود و تحقق ثانوي جوهر جسماني را تحت‌تأثير جوهر خود قرار داده و آن رابه حالت‌ها، كيفيت‌ها، اعراض و خصوصيات نمودي، متبدل گردانيده و با اين نوع تنزّل در عالم ماده، قابليت‌ها و استعدادهاي بي‌بديل و بي‌نظيري را با خود به موجودات ابرگونه جسماني، به ارمغان آورده است. از طرفي، جوهرانرژي هم با اعمال نفوذ در تار و پود تحقق جوهر جسماني، امور ثانوي اين جوهر را به حقايقي كه ما انسان‌ها با آن‌رودررو بوده و شاهد آن هستيم (يعني حركت و سيلان) مبدّل ساخته است, به طوري كه فاعليت تغيير و تبدل صورت‌هاي جوهري تنزّل يافته در جوهر جسماني را عهده‌دار شده و هميشه قرين فعال و مؤثر جوهر جسماني‌شده است، جوهر نفس نيز از سوي ديگر و به شكل ديگر، در اين عالم نمود يافته و قابليت‌ها و ويژگي‌هاي خاصي رابه جوهر جسماني عطا بخشي كرده است.
حال اين حقيقت ابرگونه جوهري (كه خاصيت ذاتي ماده بوده و تعبير ابرگونگي هم يك تعبير تقريبي و تسامحي‌است) كه موجودي ثابت و ساكن بوده و يك تحقق جوهري، مستقل از تمام امور مذكور را دارااست، چگونه ممكن‌است در كتم عدم بوده و (امور متحقق در آن و با آن) مورد علم و دانايي حق تعالي واقع نشود؟
پاسخ اين سؤال كاملا روشن است، خداوند به حقيقت جسم حتي در صورت صلبيت و معناي مشائي و صدرايي نيز به طور اشراق و افاضه عالم است و تمام جزئيات مربوط به جوهر جسماني نه به واسطه صورت، بلكه با ذات خود در محضر علم ربوبي‌حق تعالي حضور دارند. و اين همان اشراق و تجلي خداوند است.
اين نگرش شامل دو جنبه است كه هر دو جنبه با توجه به توضيحات پيش گفته تبيين‌پذيرند:
1 . يكي اين‌كه جوهر جسماني داراي حقيقتي ابرگونه بوده، ابرگونگي آن نيز حقيقتي لطيف و غيرصلب داردو اين حقيقت، به طور مجرد از صلبيت، قوّه، و هر ويژگي ديگري كه مشائين و صدرائين به ماده اولي و جسم برشمرده‌اند، محقق است, پس حقيقت جوهر جسماني هم به نحو جزء جزء (كه در جنبه بعدي ذكر خواهد شد)و هم به نحو كليت و صورت جامع جزئيات در ساحت علم حق تعالي به نحو عيني و وجودي حضور دارند.
2 . دوم اين‌كه حقيقت ابرگونه جسم داراي اجزاي بي‌نهايت بالفعل است كه هر يك از اجزاء نيز به نوبه خودابرگونه‌اند و امور خارجي حاصل از جواهر ديگر (يعني جوهر انرژي، ميدان, صورت، فضا, نفس و ...) موجب تمايز آنها مي‌شود. اين ذرات ذاتاً ساكن هستند و حركت آنها امري الحاقي از سوي جوهر انرژي يا ميدان است كه تمام جزء جزء اين‌ذرات تحقق مستقل جوهري داشته و تحت حيطه علم اشراقي حق تعالي قرار دارند. و هركدام به طور مستقل تجليٍ وجودي حق تعالي هستند.
پس در هر صورت, خداوند به عالم ماده و جوهر جسماني، عالم بوده و تمام تبدلات و صورت‌هاي گوناگون اين‌جوهر را آگاه و داناست، به طوري كه هيچ يك از اجزا و تار و پود اين كل به هم پيوسته، از محضر او غايب نيستند. حافظ اسرار حق و سخن‌گوي پرده غيب به زيبايي چشم‌گيري اين حقيقت را بيان داشته است كه:
خسروا گوي فلك در خم چوگان تو باد
ساحت كون و مكان عرصه ميدان تو باد (حافظ, ديوان)
البته نكته با اهميت در فرجام سخن اين است كه توجه به حقيقت ابرگونه جسم و نقش آن در معرفت يابي(از جانب انسان يا موجودات برين) مسئله اي است كه هم در معرفت شناسي و هم در فلسفه ذهن و همچنين در الهيات بايد به طور گسترده و اساسي مرود كنكاش و بررسي هاي بنيادي قرار گيرد و آنچه در اين نوشتار به طور اشاره مطرح شد فقط به جهت ارائه افقي نوين در اين عرصه از هستي پژوهي مي باشد و بررسي هاي جدي تر و اساسي تر مقالات و نوشته هاي مفصل تر و بنيادي تري به خود مي طلبد. باشد كه به اميد عنايات رباني و توفيقات رحماني, نويسنده و ساير محققان ارجمند به اين مهم بيش از اين بپردازند.
كتاب نامه
1. قرآن
2. حافظ, ديوان.
3. شيخ الاشراق, مجموعة مصنفات شيخ اشراق, ج 1, المطارحات, چاپ دوم, مؤسسة مطالعات و تحقيقات فرهنگي, تهران, 1372.
4. شبستري، شيخ محمود, مثنوي گلشن‌راز.
5. صدرالمتألهين, الاسفار الاربعه, ج 1 و 2 و 3 و 6 و 7 و 9, انتشارات حيدري (افست)
6. ـــــــــــ , المشاعر.
7. طباطبائي, سيدمحمدحسين, بداية الحكمة, چاپ سوم, مكتب اعلام الاسلام، قم، 1368.
8. ــــــــــ , نهاية الحكمة, چاپ چهاردهم, جامعه مدرسين حوزة علمية قم، قم، 1375ش/1417ق.
9. قيصري, داوود, شرح فصول الحكم, تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني، چاپ اول, انتشارات علمي و فرهنگي, تهران, 1373.
10. مطهري, مرتضي, اصول فلسفه و روش رئاليسم, ج 4, چاپ سوم, انتشارات صدرا, تهران, 1372.
11. ــــــــ , شرح منظومه, ج 2, چاپ سوم, انتشارات حكمت، تهران, 1366.
12. ــــــــ , درس‌هاي الهيات شفا, ج 2, چاپ اول, انتشارات حكمت, تهران, 1370.
13. مجلسي, محمدباقر, بحارالانوار, ج 48.
14. مجلة قبسات, شمارة 31.
[1] . علامه طباطبائي در چندين مورد از آثار فلسفي خود, از جمله كتاب‌هاي بداية‌الحكمة, نهاية الحكمة, و اصول فلسفه و روش رئاليسم, و در پي ايشان استاد مطهري در همة آثار فلسفي خود, پايه‌هاي فلسفي صدرايي نويني را در حيطة مسائل گوناگون حكمت متعاليه طرح‌ريزي و ارائه كرده‌اند كه به حق مي‌توان اين نوع رويكرد و تلاش را «حكمت نوصدرايي» نام نهاد. و در حقيقت، حكمت نوصدرايي, مكتب فلسفي نويني است كه حاصل زحمات و از خودگذشتگي‌هاي كم‌نظير آن‌دو بزرگوار است. اما با دقت در ساختار و مجموعه كارهاي آنها همه تلاش آنها چيزي بيش از شرح حكمت صدرائي نيست. بدين جهت نمي توان واقعا آن را حكمت نو صدرائي نام نهاد بلكه نكات جديدي كه ايشان و بزرگان ديگري مثل علامه حسن زاده و جوادي آملي مطرح كرده اند در شكل گيري حكمت نوصدرائي بي تاثير نخواهد بود. البته پس از آن دو بزرگوار هيچ تلاش قابل توجهي در مسير انسجام، تنظيم و ترسيم ساختار اين حكمت صورت نگرفته است. زيرا چنين حكمتي هنوز به طور منسجم تدوين و تبيين نشده است و با تلاشهاي بي وقفه عده اي از محققان متبحر ولي گمنام در حال تنظيم و تدوين مي باشد. اين حكمت از جهت روش, پيرو هستي‌شناسي ملاصدرا و از جنبة محتوا شامل بسياري از مسائل نوين و بي‌سابقه است, از اين جهت شايستة عنوانٍ نوصدرايي است. نويسنده در نوشتار حاضر گامي هرچند كوتاه در اين راستا برداشته است و مقالة حاضر يكي از مسائل مربوط به عرصه نوين حكمت اسلامي است.
[2] . معنا و سختار «ابرگونه» براي جسم در مقاله اي مجزا بررسي شده است.
+ نوشته شده در ۱۳۸۹/۰۵/۲۶ ساعت توسط فرشاد نوروزی
|
