فلسفه نو

فرآیند فهم متون

فهمیدن، گونه ای شناخت است. خواندن یک متن یا شنیدن یک گفتار، غیر از فهمیدن آن است و ممکن است شخصی سخنی را بشنود یا متنی را بخواند، ولی آن را نفهمد. پس از رویارویی با یک متن یا گفتار، می توان با آن دو گونه برخورد کرد: یک گونه برخورد، تبیین آن متن یا گفتار به عنوان یک "پدیده" است؛ در روش تبیین، ارتباطاتی را که پدیده از آن ناشی شده با استفاده از "قواعد مربوط" توضیح می دهند و معلوم می کنند که این پدیده چگونه واقع شده است. برخورد دیگر تفسیر آن متن یا گفتار، فهمیدن آن است. با عمل تفسیر، متن یا گفتار شفاف می شود و "معنای" خود را نشان می دهد. تفسیر بر این پیش فرض مبتنی است که خواندن و شنیدن یک متن یا گفتار، گرچه مدلولات کلمات و جملات آن ها معلوم باشد آنچه را متن و گفتار در خود پنهان دارند آشکار نمی گرداند. این امر پنهان را تنها با تفسیر می توان آفتابی و برملا کرد.

بحث و بررسی موضوع "فهمیدن"، به مثابه ی گونه ای از شناختن که باید تئوری و روش خود را داشته باشد از قرن نوزدهم آغاز شده است. تا قرن نوزدهم تنها از قاعده های تفسیر متون دینی، فلسفی و هنری و حقوقی سخن می گفتند و در این زمینه ها مباحث و سوابقی وجود داشت. این قاعده ها عبارت بودند از لزوم آشنایی با زبان متن و قواعد دستوری آن، لزوم دقت در چگونگی به کار بردن واژه ها و ترکیبات به وسیله ی مولف متن، لزوم تأمل در سبک و اسلوب استفاده شده از آن در هر بخش از متن و احتمالاً لزوم توجه به موقعیتی که مولف متن را در آن موقعیت پدید آورده است. هنوز بررسی دقیقی در این باره نشده بود که اساساً "فهمیدن" به عنوان گونه ای از شناخت مستقل در برابر شناخت تبیینی چیست. آنچه مهم ترین تاثیر را در پیدایش این بررسی ها گذاشت به وجود آمدن بحث های دقیقی درباره ی پدیده ی زبان بود. به تدریج معلوم شد، همان طور که زبان یک پدیده ی تاریخی است و شرط ها و امکان های "بیان" تاریخی و متحول اند، فهمیدن هم یک مساله ی تاریخی است و شرط ها و امکان های آن هم متحول است؛ آنچه در افق تاریخی ( تجربه ی انسان های یک عصر از خود و از جهان) معینی بیان شده، برای فهمیده شدن در افق تاریخی دیگر نیازمند گونه ای "ترجمه ی محتوایی" و "بیان جدید" است. معلوم شد تنها گفتگو از چند قاعده برای درک همه جانبه ی مساله ی فهمیدن متون کافی نیست و لازم است فهمیدن به عنوان گونه ای از شناخت، مورد بحث و بررسی دقیق قرار بگیرد و این معرفت درجه ی اول به وسیله ی یک معرفت درجه ی دوم مورد شناسایی قرار گیرد.

از سوی دیگر می توان گفت غفلت گذشتگان از مبانی پیش فرض های " فهمیدن متون" و آنچه واقعاً در روند فهمیدن رخ می دهد، به این جهت بود که در گذشته  افق تاریخی مولفان متون و مفسران آن ها با یکدیگر چندان متفاوت نبود و چون تجربه ها و زبان های آن ها مشترک بود، لازم نبود محتوایی از یک افق تاریخی دیگر ترجمه شود. همچنین می توان گفت متفاوت شدن افق های تاریخی پدیدآورندگان متون و مفسران آن ها چنان به کندی انجام می شد که فاصله و شکاف تاریخی میان مولفان و مفسران به وضوح احساس نمی شد؛ در چنان وضعیتی مفسران، هنگام رویارویی با متون مورد تفسیر چندان ابهامی احساس نمی کردند و آنچه متن در خود پنهان داشت با اندک توجهی خود را برای آن ها آشکار می کرد.

اما در قرون جدید پس از آن که افق تاریخی جدیدی برای مغرب زمینیان گشوده شد، متون فلسفی، دینی و هنری قرون وسطی و قبل از آن برای انسان های متعلق به این افق تاریخی جدید پر ابهام جلوه کردند و تفاوت افق تاریخی عصر جدید با عصر گذشته آشکار گردید؛ این وضع موجب شد درباره ی تفسیر و فهمیدن متون گذشته بررسی ها و تاملات پیچیده و دقیقی انجام دهند. و این بررسی ها موجب توجه کامل و مستقل به مساله ی تفسیر و فهمیدن متون به عنوان گونه ای از شناخت گردید. فهمیدن متعلق به یک شناسایی مستقل قرار گرفت و معرفت شناسی آن به وجود آمد. در این بررسی ها تئوری و روش های فهمیدن شکل گرفت و هرمنوتیک(Hermeneutic)  آن گونه که امروز هست، به تدریج به وجود آمد.

فهمیدن متن به تفسیر آن موقوف است

معنای هر متن یک واقعیت پنهان است که باید به وسیله ی تفسیر برملا و آشکار شود. دلالت متن بر معنا در پرتو عمل تفسیر حاصل می شود. در واقع، متن به وسیله ی تفسیر به سخن گفتن واداشته می شود و آنچه را در درون دارد بیرون می اندازد. درست است که دلالت متن بر معنا با مکانیسم قواعد دلالت (semantic) ارتباط دارد ولی آن اهرم که کار دستگاه دلالت را ثمربخش می سازد، عمل تفسیر است که از مفسر ناشی می شود. قواعد دلالت به زبان و سخن مربوط است ولی تفسیر کاری است که فهمنده ی متن انجام می دهد و از طریق آن دلالت را منشأ اثر می سازد. اگر تفسیر انجام نشود هیچ متنی خود به خود معنایش را ظاهر نمی گرداند. هیچ کس بدون تفسیر، هیچ معنایی را نمی فهمد و ما نه تنها برای فهمیدن هر متن، بلکه حتی برای فهمیدن سخنان عادی روزمره ی دیگران آن ها را به گونه ای تفسیر می کنیم؛ بد فهمی هایی که در مکالمات رخ می دهد مربوط به نادرست تفسیر کردن است. ما در روند فهمیدن سخنان دیگران در حقیقت هر سخنی را در آن جایگاه از زندگی که آن سخن با آن مربوط است قرار می دهیم و این چنین تفسیر می کنیم. بدین گونه فهم سخن دیگران فهم زندگی آن ها است و تفسیر سخن آن ها تفسیر زندگی آن ها. هرگاه فرضاً در فهمیدن معنای یک "نصّ" هیچ اختلافی بروز نکند این موضوع به سبب دلالت خود به خود متن بر معنا و بی نیازی آن از تفسیر نیست، بلکه بدین سبب است که همگان آن را به گونه ای واحد تفسیر می کنند.

نگرش انتقادی در خاستگاه های تفسیر

تفسیر متن، به منظور فهم آن بر سه نگرش انتقادی زیر استوار است:

1- درست فهمیده شدن هر متن تنها با آن ممکن است.

 2- از هر متن تفسیرهای متعدد می توان داد و هر متنی وجوه متعدد دارد و فهمیدن معنای متن یک مساله ی بدیهی نیست .

3- باید معنای درست متن را تشخیص داد و آن را انتخاب کرد و توجیه کرد و تفسیرهای نامناسب و معانی نادرست را کنار گذاشت.

عقیده به نیازمندی متن به تفسیر، خود بر دو نگرش انتقادی مبتنی است: نخست این که خود متن غیر از معنای آن است و معنا هرگز برملا و آفتابی نیست. دیگر این که معنا بالاخره نمی تواند از متن منفصل و با آن بیگانه باشد و متن تنها اساس معنای مورد نظر است. این دو نگرش از توقف در سطح متن و همچنین از این تصور ساده انگارانه که معنا بدون تفسیر و با یک دریافت صرفاً عقلی میسر است جلوگیری می کند. چند وجهی دیدن متن و بدیهی نینگاشتن معنا نیز بر این نگرش انتقادی مبتنی است که برخورد ساده با متن می تواند موجب اشتباه شود که یک تفسیر معین تنها تفسیر ممکن دیده می شود و یا این توهم پیش آید که پیش دانسته های مفسر درباره ی موضوع، تنها معنای قابل فهم از متن است؛ این نگرش انتقادی از طرفی مانع گرفتار شدن مفسر در جزمیت ذهنی قبلی اش می شود و از طرف دیگر موجب عبور از شکاکیت و نسبیت می گردد و از این تصور که هر کس می تواند متن را هر طور خواست بفهمد، جلوگیری می کند. تشخیص و انتخاب یک معنای معین به عنوان معنای درست و توجیه آن و کنار گذاشتن تفسیرهای دیگر نیز بر این نگرش انتقادی مبتنی است که ممکن است مفسر تنها به مفاهیم توجه کند و دچار مطلق انگاری مفاهیم (راسیونالیسم مفهوم ها) گردد و از معنای ویژه ی یک متن به عنوان یک پدیده ی ویژه غفلت ورزد. همچنین ممکن است مفسر به سبب چند وجهی بودن متن از تشخیص معنای واقعی چشم بپوشد و به نسبیت گرایی در معنا تن در دهد. این توجیه ها از مطلق انگاری مفهوم ها یا نسبی انگاری معنا مانع می گردد و به تشخیص و انتخاب معنای واقعی و دفاع از آن دعوت می کند.

مقدمات و مقوّمات (فرآیند) تفسیر و فهم متون

دانشمندان هرمنوتیک با بررسی های دقیق خود درباره ی تفسیر و فهم متون، به پنج مساله ی اصلی که مقدمات و مقومات تفسیر و فهم را تشکیل می دهند، توجه کرده اند. این پنج مساله عبارت است از:

1- پیش فهم یا پیش دانسته ی مفسر (دور هرمنوتیکی)

 2- علائق و انتظارات هدایت کننده ی مفسر

 3- پرسش های وی از تاریخ

 4- تشخیص مرکز معنای متن و تفسیر به عنوان یک "واحد" بر محور آن مرکز

 5- ترجمه ی متن در افق تاریخی مفسر.

1- پیش فهم یا پیش دانسته ی مفسر و دور هرمنوتیکی

نه تنها هنگام تفسیر متون، بلکه از هر کوشش علمی دیگر نیز شاخص محقق درباره ی آنچه می خواهد تحقیق کند یک " پیش فهم" یا "پیش دانسته" دارد. برآمدن شناخت جدید چه از گونه ی فهمیدن و چه از گونه ی تبیین همیشه بر یک پیش فهم و پیش دانسته استوار می گردد و با بکار گیری آن آغاز می شود و بدون آن ممکن نیست. درک این موضوع برای روشن شدن چگونگی فهم متون اهمیت بسیار بالایی دارد. هیچ دانشمند، یا مفسر یا نویسنده ی دیگری نمی تواند افکار و شناخت های خود را از عدم به وجود بیاورد و به آن ها شکل و سامان دهد. هر کسی از آنچه درباره ی آن بیشتر می خواهد بداند یک دانسته ی مجمل یا بسیار مجمل پیشین دارد. اگر درباره ی یک موضوع هیچ اطلاع قبلی موجود نباشد هیچ خواست و علاقه ای هم برای فهم و یا تبیین آن به عنوان یک عمل ارادی به وجود نمی آید و هیچ فهمی و تبیینی صورت نمی پذیرد؛ با مجهول مطلق هیچ نسبتی نمی توان برقرار کرد و هیچگونه خواست و علاقه ای برای فهم و تبیین آن نمی توان داشت؛ فهم و تبیین در جایی معنا پیدا می کند که از طرفی درباره ی موضوعی چیزی می دانیم و از طرف دیگر می دانیم که همه چیز را درباره ی آن موضوع نمی دانیم. این آگاهی مرکب نقطه آغاز ما است و زندگی آگاهانه ی ما همیشه بر چنین آگاهی های مرکب استوار گردیده است. این مطلب را با چند مثال ساده و یک مثال پیچیده توضیح می دهیم:

شخصی را فرض کنید که می خواهد از تهران به شیراز برود و نمی داند در چه روزها و ساعت هایی هواپیما از تهران به شیراز پرواز می کند، ولی اجمالاً می داند که میان تهران و شیراز خط هواپیمایی وجود دارد. این شخص چه کار می کند؟ وی از دانسته ی اجمالی خود استفاده می کند و مثلاً به اطلاعات پرواز فرودگاه تهران یا آژانس هواپیمایی منطقه ی سکونت خود در تهران مراجعه می کند و اطلاعات مشروح لازم را درباره ی روزها و ساعات پرواز تهران و شیراز به دست می آورد و سپس به شیراز سفر می کند. شخص دیگری را فرض کنید که در تهران زندگی می کند و می خواهد به روستای معینی سفر کند و نمی داند با چه وسیله ای می توان به آن روستا رفت، اما می داند که ترمینال هایی در نقطه های معینی از شهر وجود دارد که از آن جا اتومبیل هایی مستقیم یا غیر مستقیم به روستاها حرکت می کنند. این شخص چه کار می کند؟ وی براساس دانسته های پیشین خود با آن ترمینال ها تماس می گیرد و برای خود معلوم می سازد که برای رفتن به روستای مورد نظر چگونه وسیله ای، مستقیم یا غیر مستقیم، در دسترس هست یا اصلاً وسیله ی نقلیه ی عمومی برای آن روستا وجود ندارد و تنها با اتومبیل شخصی می توان به آن جا سفر کرد و یا قسمتی از راه آن روستا چنان تنگ و باریک است که آن قسمت را فقط با مرکب حیوانی یا پیاده می توان پیمود. پس از کسب این اطلاعات تفصیلی وی به سفر می رود.

می توانیم این مثال ها را عوض کنیم و مثالی پیچیده بیاوریم. می توانیم نوشتن یک کتاب علمی را مثال بیاوریم و نشان دهیم که چگونه در جریان پیشرفت یک کوشش علمی نیز همواره دانسته های تفصیلی بعدی قرار می گیرند و بدین ترتیب دانسته های اجمالی و تفصیلی پیشین و پسین در یک روند دوری و نیز تسلسلی همواره یکدیگر را کامل می کنند. با این مثال معنای دور هرمنوتیکی نیز به خوبی روشن می شود. نگاشتن یک کتاب علمی معمولاً در سه مرحله انجام می شود: تهیه ی مواد و منابع علمی لازم؛ ارزیابی مواد و منابع؛ نگاشتن کتاب. اما این مراحل تنها در طول یکدیگر قرار ندارند و همیشه پشت سر هم قرار نمی گیرند، این مراحل یک نسبت تسلسلی و در عین حال دوری با یکدیگر برقرار می کنند. فرض کنید دانشمندی می خواهد در باره ی موضوعی یک کتاب بنویسد. وی معمولاً پیش از هر کار دیگر مواد و منابع اولیه ی لازم برای مطالعه و بررسی را فراهم می آورد. برای انجام این کار او می تواند مثلاً یکی از این سه روش را به کار بندد: می تواند به یک دایره المعارف علمی جامع و مفصل مراجعه کند و مقالاتی را که به موضوع مورد نظرش مربوط است از آن استخراج کند؛ می تواند به یک کتابخانه ی دارای فهرست موضوعی برود و فهرست موضوعی یک کتابخانه را بررسی کند و از میان کتاب ها و مجله های علمی آن کتابخانه، کتاب ها و مقالات مورد نظر خود را انتخاب کند؛ و نیز می تواند به کتابخانه ای که در آن، کتاب ها و مجلات براساس موضوعات چیده شده اند برود و در آن جا کتاب ها و مقالات مورد نظرش را از نزدیک بررسی و انتخاب کند. پس از طی این مرحله ی ابتدایی یکی از دورهای هرمنوتیکی کتاب نگاری دانشمند مورد نظر آغاز می شود؛ بدین ترتیب که: این دانشمند نخست با خواندن کتاب ها و مجله های انتخاب شده و درباره ی موضوع مورد نظر، خودآگاهی بیشتری نسبت به پیش دانسته هایش به دست می آورد، آنگاه وی از طریق محصول این مطالعات – به مثابه ی پیش دانسته های دیگر – از کتاب های جدیدی آگاه می شود که می توانند به پرسش هایی که با خواندن نخستین منابع درباره ی موضوع مورد نظر برایش پیدا شده پاسخ دهند. وی این کتاب های جدید را هم تهیه می کند و می خواند و روند مطالعه ی وی همین طور ادامه پیدا می کند تا این که او به آگاهی و احاطه ی نسبتاً رضایت بخشی درباره ی جوانب و سطوح موضوع مورد نظر برسد. ممکن است این شخص در اثنای کوشش خود با اشخاص دانشمندی نیز گفتگو کند و از این طریق هم بر معلومات خود بیفزاید. انباشته شدن معلومات این شخص چنین صورت می گیرد که وی با یک پیش دانسته کاملاً مجمل نخست به اولی بخش از کتاب ها و مقالات مراجعه می کند، از آن ها معلومات جدیدی به دست می آورد و با آن معلومات، دانسته ها و پیش فهم های قبلی اش را فربه تر و کامل تر می کند؛ آنگاه این مجموعه ی جدید، خود یک پیش دانتسه و پیش فهم فربه تری می شود برای آنچه از منابع بعدی به دست می آید و همین طور این روند تا مرحله ی رسیدن به یک آگاهی مکفی و نسبتاً همه جانبه ادامه پیدا می کند. چنانچه واضح است این روند یک وضعیت "دوری" و " رفت و برگشتی" دارد. و دور هرمنوتیکی این مرحله همین است.

مرحله ی بعدی کار این دانشمند ارزیابی و انتخاب و احیاناً فیش برداری از آن مجموعه انباشته شده است و در این مرحله هم یک دور هرمنوتیکی وجود دارد. دانشمند مورد نظر پس از آن که در نتیجه ی مرور نخستین بر مجموعه ی منابع، یک تصور همه جانبه و رضایت بخش درباره ی موضوع کتاب به دست آورد قاعدتاً دوباره بخشی از منابع، را با دقت می خواند و از آن ها عنوان های محدودی را که کاملاً با موضوع وی مربوط اند برای تحقیق بیشتر انتخاب می کند و کار خود را بر روی آن متمرکز می سازد و نیز برای تکمیل اطلاعات خود درباره ی آن ها عنوان های ویژه باز هم به منابع جدیدتری مراجعه می کند. این حرکت ممکن است چندین بار تکرار شود؛ حرکتی که همواره از یک دایره ی کوچکتر به سوی دایره ی بزرگ تر و بالعکس است.

در مرحله ی سوم نیز که مرحله ی نگاشتن کتاب است، یک دور هرمنوتیکی طی می شود. نگاشتن یک کتاب معمولاً در چندین مرحله انجام می شود. در مرحله ی اول، نویسنده براساس مجموعه ی یادداشت هایش یک طرح کلی از کتاب در مغز خود به وجود می آورد؛ در مرحله ی دوم پیش نویس کتاب را می نویسد که بدون شک این مرحله مهم ترین و سخت ترین مرحله ی کتاب نگاری است؛ این پیش نویس البته مقدماتی است و یک نویسنده معمولاً این طور عمل نمی کند که بخش اول کتاب خود را به صورت نهایی بنویسد و سپس به همین ترتیب به بخش های دیگر بپردازد. بلکه هر بخش از هر کتاب و در نتیجه مجموع کتاب را در چندین مرحله می نویسد. معمولاً پیش نویس یکبار نوشته می شود و بار دیگر مورد بررسی مجدد قرار می گیرد، و مطالبی بر آن اضافه یا مواردی از آن حذف می گردد. در مرحله ی سوم از نگارش کتاب – مثلاً – تاریخ ها و متن های نقل شده و مأخذ و منابع مورد استفاده با دقت کنترل می ود. در مرحله ی چهارم نگارش، سبک و انسجام منطقی مجموع کتاب مورد بررسی قرار می گیرد. بدین گونه نگارش کتاب با چندین رفت و برگشت انجام می شود.

با نظر دقیق معلوم می شود این رفت و برگشت ها به این سبب است که هر بخش از کتاب موقعی بامعنا و قابل قبول تلقی می شود که مجموع محتوای کتاب به وجود آمده باشد و هر کدام از بخش ها با آن مجموع سنجیده شود. اگرچه نگارش کتاب معمولاً از بخش های آغازین آن شروع می شود و به سوی پایان می رود ولی پذیرفتن محتوا و شکل نهایی همان بخش های آغازین بسته به شکل گیری موضوع کتاب است. این واقعیت بیش از هر واقعیت دیگر، هنگام نوشتن مقدمه ی کتاب آشکار می شود؛ هیچ نویسنده ی روشمند نمی تواند مقدمه ی کتاب را پیش از اتمام کتاب بنویسد؛ مقدمه گرچه پیش از خود کتاب خوانده می شود و خواننده با آن راهنمایی می شود ولی نوشته شدن آن موقوف به شکل گرفتن مجموع کتاب است. دلیل این همه رفت و برگشت در نگارش یک کتاب این است که گرچه کتاب نوشتن آفریدن یک اثر است ولی حقیقت این آفریدن عبارت است از فهمیده شدن تدریجی یک "طرح" که عیناً وجود یافتن تدریجی آن طرح هم هست.

آنچه در نگارش یک کتاب رخ می دهد، در فهمیدن متون نیز رخ می دهد. هیچ متنی " یکباره " و بدون مقدمه و بدون سیر از مرحله ای به مرحله ی دیگر و کامل کردن فهم مرحله ی قبل با فهم مرحله ی بعد و رفت و برگشت های متعدد در مراحل مختلف انجام نمی شود؛ همواره یک پیش دانسته و پیش فهم موجود است که در مراحل مختلف فهم فربه تر می شود و مقدمه ی فهمیدن های بعدی قرار می گیرد. برای فهم یک متن دشوار فهم، نیاز بیشتری به این رفت و برگشت ها هست و به این سبب چنین متنی چندین بار مورد مطالعه و بررسی قرار می گیرد. در هر بار از این بررسی ها پیش دانسته و پیش فهم با بار پیشین متفاوت است و بررسی کننده مرتباً از دایره ای به سوی دایره ی دیر حرکت می کند.

واقعیت دیگری که ضرورت " پیش دانسته" برای فهمیدن را آشکار می سازد این است که فهمیدن با سوال کردن آغاز می شود و سوال کردن بدون " پیش دانسته" ممکن نیست. کسی که می خواهد متنی را بفهمد، در واقع "چیزی" را جستجو می کند و گمشده ای دارد؛ کسی که جستجو می کند در واقع سوال می کند باید بداند که درباره ی "چه" سوال می کند. اگر پیش دانسته ای درباره ی سوال موجود نباشد سوال نه معنا پیدا می کند و نه وجود؛ درباره ی مجهول مطلق هیچ پرسشی نمی توان مطرح کرد. در حقیقت نقطه ی آغاز دانش انسان نه سوال کردن، بلکه پیش دانسته ای است که درباره ی سوال وجود دارد. این پیش دانسته، تنها درباره ی سوال نیست درباره ی " سوال شونده" هم هست. همچنین سوال کننده تنها در صورتی می تواند سوال کند که " نظریه ی زبانی" معینی را پذیرفته باشد. سوال کننده باید بداند که شخص یا متن مورد سوال پاسخ هایی دارد و این خود یک پیش دانسته ی دیگر است. سوال ها در خلأ مطرح نمی شوند، آن ها یک شکل زبانی دارند و این شکل را ساختار زبان مورد استفاده معین می کند. پرسشگر تنها وقتی می تواند سوال مطرح کند که نظریه ی زبانی معینی را پذیرفته باشد و درباره ی این پیش دانسته و پیش فهمی داشته باشد پرسشگر باید سوال خود را با معنا بداند و با معنا دانستن بدون پذیرش یک نظریه ی زبانی ممکن نیست.

پس سوال کردن حداقل بر این چند پیش دانسته مسبوق است: پیش دانسته ای درباره ی خود سوال، پیش دانسته ای درباره ی شخص یا متن مورد سوال، پیش دانسته ای درباره ی زبان سوال. علاوه بر همه ی این ها سوال کننده باید بداند از خاستگاه کدامین دانش سوال خود را مطرح می کند و از خاستگاه آن دانش مرز سوال کردن در کجا قرار دارد؟ چه چیز را می توان سوال کرد و چه چیز را نمی توان سوال کرد. اجمالاً چه اموری در خارج از آن دانش قرار می گیرند تا درباره ی آن ها سوال نشود. این جا نیز یک انتظار شکل می گیرد، انتظار پاسخ هایی درخور داشن مورد نظر.

در این جا باید به این نکته ی مهم توجه کرد که گرچه بدون پیش دانسته و پیش فهم نمی توان فهم حاصل کرد، ولی باید درباره ی این آفت هوشیار بودکه ممکن است مفسر، پیش دانسته ی خود را نه تنها مقوم فهم بلکه " مرکز معنای متن" – که بعداً توضیح می دهیم – محسوب کند و کوشش تفسیری درستی به عمل نیاورد و در سطح متن متوقف بماند یا معنای آن را تحریف کند. مصون ماندن از این آفت به میزان خلوص و کمال تفسیر بستگی دارد.

2- علائق و انتظارات هدایت کنده ی مفسر

علائق و انتظارات شخص مفسر که وی را به سوال کردن از متن و فهمیدن آن وا می دارد از مقدمات و مقومات فهم است. ظاهراً انسان از درون خود به سوال کردن انگیخته می شود و همیشه یک رشته سوالات در برابر او قرار دارد. در درجه ی اول سوالاتی برای انسان مطرح می شوند که ادامه ی حیات وی در گرو پاسخ دادن به آنهاست یعنی سوالات مربوط به معیشت ( سوالات حکومت، سیاست و اقتصاد از این قبیل است. ) در درجه ی بعد در صورتی که انسان بخواهد آزاد زندگی کند خود باید سوالات خود را که به معنای هستی و سرنوشت او مربوط می شوند طرح کند. می توان دو مدل از این سوالات را به عنوان نمونه چنین ارائه داد. نمونه ی اول: از کجا آمده ام؟ به کجا می روم؟ آمدنم بهر چه بود؟ نمونه ی دوم: چه می توانم بدانم؟ چه باید انجام دهم؟ به چه می توانم امیدوار باشم؟ انسان چیست؟ ( کانت این چهار سوال را اساسی ترین سوالات انسان می داند). انسان هر سوالی را از روی علاقه و انتظار خاصی مطرح می کند و این علاقه و انتظار حتماً با پیش دانسته های وی که مقومات سوال وی هستند متناسب می باشد. سوال همیشه مسبوق به علاقه و انتظار است.

اگر انسان به فهمیدن یک متن علاقه مند نباشد کوششی برای تفسیر آن نمی کند. تفسیر متن مانند هر عمل ارادی دیگر از علاقه ای ناشی می شود و به منظور رسیدن به هدفی انجام می گیرد. این هدف نمی تواند مجهول مطلق باشد و از آن حداقل یک تصور مجمل باید داشت. شخصی که یک متن فلسفی را می خواهد تفسیر کند هدفی دارد غیر از هدف آن شخص که یک متن تاریخی را می خواهد بفهمد، اولی درصدد پاسخگیری برای پرسش های فلسفی است که کلی اند. دومی درصدد پاسخگیری برای پرسشی است که جزئی است و به یک حادثه ی تاریخی مربوط است و این ها دو گونه هدف متفاوت هستند. اگر هدف شخص از تفسیر یک متن فلسفی به دست آوردن یک پاسخ تاریخی باشد این هدف نادرست است و این شخص از آن متن فلسفی هیچ گونه فهمی حاصل نخواهد کرد. همین طور است اگر هدف شخص از فهمیدن یک متن تاریخی به دست آوردن یک پاسخ فلسفی باشد! مانند همه ی اعمال ارادی دیگر در تفسیر متون نیز رسیدن به هدفی از پیش تصور شده ی مورد انتظار است. نکته ی مهم این موضوع این است که این انتظار تنها یک حالت روانی نیست بلکه از مقدمات و مقومات عمل تفسیر و فهمیدن است؛ به این معنا که مفسر تنها پاسخ هایی را می تواند از متن دریافت کند که انتظار دریافت آن گونه پاسخ ها را دارد. این انتظار معین مفسر است که مسیر پرسیدن را ترسیم می کند و موجب می شود وی از متن فلسفی پاسخ تاریخی پاسخ فلسفی نخواهد. اگر این سلسله ی به هم پیوسته ی پیش دانسته و علائق و انتظارات و ضرورت منقح گردانیدن آن ها را جهت تفسیر و فهم درست از نظر دور بداریم این عمل که کسی از متن فلسفی پاسخ تاریخی بخواهد و یا در متن تاریخی پاسخ فلسفی بجوید، عملی ناممکن و ناواقع نمی باشد. زیاد بودند کسانی که در متون دینی دنبال پاسخ هایی مربوط به علوم تجربی گشتند و تفسیرهای قطوری هم با این روش نوشتند. تفسیر " الجواهر" طنطاوی از قرآن مجید که در جهان اسلام مقبول نیفتاد یکی از این نمونه هاست. گمراه شدن در تفسیر یک متن، نتیجه ی علائق و انتظارات ناشی از آن ها و در نتیجه ی گمراه شدن در طرح سوالات است. سوال نادرست طرح کردن و گمراه شدن در پیش دانسته ها منتظر پاسخ نادرست ماندن است که به تفسیر نادرست منتهی می شود.

اهمیت تنقیح پیش دانسته ها و سوالات و علائق و انتظارات برای تفسیر درست متون دینی، پیش از اهمیت آن ها برای تفسیر متون دیگر است. متون دینی درباره ی معنای هستی و سرنوشت انسان سخن می گویند و تنقیح پیش دانسته ها و سوالات و علائق و انتظارات مربوط به تفسیر این سرّهای هزار بطن و پیچیده کاری بسیار صعب و طاقت فرساست و استعداد ویژه ای لازم دارد. مفسر متون دینی شدن مشکل تر از فیلسوف شدن و متأله شدن است، اکثریت قریب به اتفاق مخاطبان متون دینی جز به وساطت مفسران آن متون – که انسان های بسیار زبده ای باید باشند – پیام این متون را نمی توانند بگیرند. سخت ترین کار این مفسران، این واسطه های انتقال پیام معنویت ( و نه حاکمان روی زمین) تنقیح مقدمات و مقومات عمل تفسیر است.

نقش علائق و انتظارات مفسر در روند تفسیر انکارناپذیر است ولی معضلی نیز در ارتباط با همان موضوع وجود دارد. آن معضل این است که چگونه می توان اطمینان یافت که علاقه و انتظار مفسر با علاقه و انتظاری که پدیدآورنده ی متن در پدید آوردن آن داشته انطباق دارد؟ چگونه می توان دریافت که پرسش هایی که مفسر در برابر متن مطرح می کند با پرسش هایی که پدیدآورنده ی متن می خواسته به آن ها پاسخ دهد مطابق است؟ ظاهراً انطباق فی الجمله ی این دو رشته با یکدیگر برای حصول فهم ضرورت دارد. تشخیص این موضوع زمانی مشکل تر می شود که متن در زمان بسیار دوردست نوشته شده باشد؛ چگونه می توان علاقه و انتظارات و سوال های انسان هایی را که در هزاران سال قبل متونی را پدید آورده اند به وضوح و به درستی تشخیص داد؟ علاوه بر همه ی این ها  چگونه ممکن است شخص مفسر به همه ی علائق و انتظارات پیدا و پنهان خود – که سوال های وی را شکل می دهند – آگاه گردد؟ در هر حال این مفسر است که باید در هر مورد نشان دهد که " هنر تفسیری " خود تا چه اندازه بر این مشکلات فائق آمده است.؟

3- پرسش از تاریخ

پیش فهم ها، علائق و انتظارات و سوال ها و – احیاناً – آگاهی از تفسیرهای دیگران از متن، مفسر را به این جستجو می کشاند که " متن چه می گوید؟ " در این مرحله است که مفسر باید کاری کند که در این جا از آن به " پرسش از تاریخ " تعبیر می کنیم و می توان از آن به " گوش کردن به تاریخ " نیز تعبیر کرد. این کار عبارت است از جستجوی آنچه پدید آورنده ی متن بیان کرده و می خواسته مخاطبان آن را بفهمند. در این مرحله است که باید با تحقیق تاریخی درستی چندین مساله، از این قبیل را روشن کرد: کدامین علائق و انتظارات، مولف را به پدید آورندن متن سوق داده است؟ او در کدامین وضعیت و شرایط تاریخی سخن گفته است؟ وضعیت و شرایط تاریخی مخاطبان وی چگونه بوده است؟ داده ها و امکانات زبانی وی برای گفتن و نوشتن چه بوده است؟ این گونه پرسش ها را تنها با روش تحلیل تاریخی می توان پاسخ داد، تحلیلی که باید بی دریغ و با کمترین مداخله باید انجام گیرد. استفاده از قواعد و قوانین مربوط به زبان و محاوره که قدما آن را احیاناً " قواعد تفسیر" می نامیدند. در همین مرحله جای دارد. چنانکه تمامی مباحث الفاظ علم اصول به همین مرحله مربوط می شود. تحقیقات جدید مربوط به روش نقد تاریخی نیز ابواب وسیعی را در ارتباط با این موضوع گشوده و گستره ی پیچ در پیچ پرسش از تاریخ را به خوبی نشان داده است.

در این جا به چند مطلب اساسی درباره ی موضوع " متن چه می گوید " که هر مفسری باید بدانها بپردازد؛ اشاره می کنیم:

1-    بررسی معنای تحت اللفظی واژه ها و جملات.

2-    بررسی نقش " پیامی" یا " فراخوانی " متن: تاثیری که متن در شکل ویژه ی خودش و در ارتباط با وضعیت و ظرایط ویژه اش، به طور معمول باید در مخاطبان بگذارد.

3-    مراد جدی متکلم: متکلم یا نویسنده چه مقصودی از ایجاد متن داشته است؟ وی می خواسته که متن چه هدفی را برآورده سازد؟

4-    تاثیری که متن مورد نظر – قطع نظر از خواسته ی پدید آورنده اش یا اشخاص دیگر – عملاً و واقعاً بر جای می گذارد.

از میان این چهار موضوع، موضوع دوم را که با بحث ما در این مقاله ارتباط بیشتر دارد و برای فهمیدن متون کلید اساسی به شمار می رود، توضیح می دهیم.

" اظهارات زبانی" که متون نوشته قسمی از آن است یک اثر ناشی از " خطاب " در مخاطبان خود می گذارد و نقش " فراخوانی " آن ها به همین واقعیت مربوط است. این اظهارات از مخاطبان خود یک عکس العمل می خواهد که می توان آن را در دو گونه اصلی تقسیم بندی کرد:

1- شناختن یک حقیقت یا واقعیت؛ 2- اقدام به عملی معین یا ترک و واگذاشتن عملی معین.

ما گونه ی اول را فرا خواندن به " معرفت " و گونه ی دوم را به " عمل " می نامیم.

مهمترین گونه های فراخوانی به معرفت عبارت است از " استفهامی تقریری" که با آن از مخاطب می خواهند به یک حقیقت یا واقعیت اقرار و اذعان کند؛ " استدلالی " که هدف آن دادن یک نگرش به مخاطب است؛ " خبر رسانی" که هدف آن با خبر ساختن است؛ هشدار دهنده که هدف آن " متوجه کردن مخاطب " به یک پدیده و مورد خاص است؛ "توضیحگرایانه " که هدف آن رسیدن مخاطب به فهم یک پدیدار است؛ " ادعاگرایانه " که هدف آن تصدیق یک حقیقت به وسیله ی مخاطب است.

فراخوانی به عمل نیز، که هدف آن واداشتن مخاطب به یک عمل یا بازداشتن از آن است می تواند ایجاب یا تحریم باشد؛ ایجاب و تحریم قانونی یا ایجاب و تحریم ارزشی.

همه ی آنچه گفته شد ابزار تکنیکی فهم معنای مورد نظر پدید آورنده ی متن است اما استفاده از این ابزار با یک رشته داوری ها و "اتخاذ مواضع " میسر می شود و مساله ی بسیار مهم، بررسی " محک" این داوری ها و خاستگاه این اتخاذ مواضع است. درست است که متن معنایی را افاده می کند ولی این افاده ی معنا هنگامی ممکن است که مفسر قبلاً معلوم کرده باشد پدید آورنده ی متن رساندن چه معنایی را می توانسته قصد کند و رساندن چه معنایی را نمی توانسته قصد کند. تشخیص این توانستن و یا نتوانستن به محک ها و داوری هایی نیاز دارد. مباحث مربوط به این محک ها و داوری ها هنوز به صورت رضایت بخشی روشن نگشته اند، پرسش هایی از این قبیل مطرح است: آیا مفسر می تواند بدون تعلق به وضعیت و شرایط تاریخی ویژه ی خودش چنین محک هایی را شکل دهد؟ آیا می توان چنان گوش را به تاریخ سپرد که متن چنان به سخن درآید که عیناً همان را که پدید آورنده ی متن به منظور داشته برساند؟ آیا علائق و انتظارات مفسر در افق تاریخی خودش مانعی بر سر این راه نمی باشد؟ با وجود همه ی این سوالات اساسی، مفسر باید تمام کوشش خود را برای تنقیح چهار موضوع یاد شده به کار بندد وگرنه گونه ای تحمیل دانسته ها و آرای خود بر متن به جای تفسیر متن خواهد نشست.

4- کشف مرکز معنای متن

منظور از " مرکز معنای متن " آن " دیدگاه اصلی " است که همه ی مطالب متن بر محور آن نظم یافته است. این دیدگاه اصلی باید کشف گردد و تمامی متن با فرض ابتناءاش بر آن دیدگاه فهمیده شود. این مرکز معنا را نمی توان ناروشمند و بدون محک و معیار کشف کرد؛ روش کشف آن همان " پرسش از تاریخ " یا سپردن گوش به تاریخ است که در مبحث پیشین در آن باره بحث کردیم.

تنها کسی می تواند متنی را تفسیر کند که برای متن " وحدت " قائل باشد و چنین بیندیشد که علاوه بر معانی هر واژه و هر جمله، متن به عنوان یک " واحد " یک معنای " تمام " را افاده می کند. به تعبیر دیگر غیر از یک " معنای تمام " چیزی قابل فهمیده شدن نیست. ممکن است معنای یک متن، از نظر مفسر و دیگران مهم یا غیر مهم یا غیر قبول باشد ولی تمام بودن معنا غیر از این اوصاف است و هر معنایی تنها با قید " یک واحد " بودن و " تمامت" قابل مفهوم شدن است. هر متنی، این وحدت و تمامت را به مرکز معنایی اش وامدار است و آن مرکز است که وحدت و تمامت معنا را ممکن می سازد هنگامی تمامی متن فهمیده شود که این مرکز معنا کشف شده باشد. این مرکز معنا به همه ی اجزای متن حیات و معنا می بخشد؛ زیرا این اجزا در ارتباط با این مرکز فهمیده می شوند. با وجود اهمیت کلیدی کشف مرکز معنای متن برای تفسیر و فهم متن، درباره ی این موضوع نیز یک پرسش تکان دهنده مطرح است و آن این است که مفسر با اعمال روش پرسش از تاریخ تا چه حد می تواند به مرکز معنا – آن طور که واقعاً هست – دست یابد؟ آیا مفسر می تواند در مقام تفسیر، خود را به کلی از تجربه هایی که شرایط و وضعیت تاریخی خود وی برای او تدارک دیده اند و پرسش هایی که بر اثر این تجربه ها برای او مهم و حیاتی جلوه می کند، جدا سازد یا این که چنین کاری ممکن نیست و بنابراین کشف مرکز معنا کم یا زیاد، تحت تاثیر تجربه ها و پرسش های مفسر قرار می گیرد؟ در این صورت ممکن است هر کدام از مفسران متعدد تحت تاثیر تجربه ها و پرسش های متفاوتی که دارند مرکز معنای متن را به گونه ای نسبتاً متفاوت با معنایی که دیگری به د ست آورده است بفهمد و در نتیجه فهم های متفاوتی از تمامی متن به دست آید. چه می توان کرد تا دور از این تاثیرات، خود متن با مرکز معنایی خود به " سخن گفتن " درآید و آنچه را در خود پنهان می دارد بی کم و کاست آشکار گرداند؟ آیا چنین کاری ممکن است؟ بی شک این پرسش اساسی ترین پرسش فرآیند فهم متون است که دانشمندان هرمنوتیک برای یافتن پاسخی روشن بدان، هنوز راه درازی در پیش دارند. جالب این است که اهمیت این پرسش در ارتباط با تفسیر متون دینی چندین برابر می شود؛ زیرا چنانکه قبلاً نیز بدان اشارت رفت متون دینی با مسائل رازآمیز و پیچیده و سهل و ممتنع سر و کار دارند و کشف مرکز معنای چنین متونی صعوبت ویژه ای دارد و استعدادی ویژه و هنر تفسیری " به کلی دیگری" می طلبد.

5-     ترجمه ی معنای متن در افق تاریخی عصر مفسر

ضرورت این عمل تفسیری مهم هنگامی کاملاً آشکار می شود که پدید آمدن متن و تفسیر آن به دو عصر متفاوت مربوط باشد. وقتی مفسر در یک افق تاریخی متفاوت با افق تاریخی پدید آورنده ی متن زندگی کند و تجربه های آن دو از خود و از جهان متفاوت باشد باید معنای متن در افق تاریخی مفسر به گونه ای ترجمه شود. واضح است  که این ترجمه، ترجمه از یک لغت به لغت دیگر نیست بلکه ترجمه ی تجربه ها به تجربه هاست و به عبارت دیگر، فهمیدن تجربه های گذشتگان از طریق پرسش هایی که ناشی از تجربه های حاضرین است. این تفاوت تجربه ها معلول تاریخی بودن زندگی انسان است. در درون فرهنگ ها و تمدن های متفاوت، جهان بینی ها و ادیان متفاوت تجربه های متفاوتی وجود دارد؛ تجربه ی انسان از خود و از جهان در این عصر که انسان به نیروهای طبیعی مسلط گردیده و آن ها را به سود خود استخدام کرده مسلماً متفاوت است. همین امروز تجربه ی مغرب زمینیان و مرد مشرق از خود و از جهان متفاوت است. کلید فهم متون عصرهای گذشته ی فهم تجربه های انسان های آن عصر است.در این جا باید به چند نکته ی مهم توجه کرد: نخست این که کوشش برای فهم تجربه های گذشتگان به معنای موافقت با تجربه های آن ها نیست؛ مفسر می تواند با آن تجربه ها برخوردی انتقادی داشته باشد؛ دیگر این که وقتی مفسر کوشش می کند متون دیرین را تفسیر کند ممکن است دچار دوگونه انحراف گردد: انحراف اول این است که با حفظ شکل بیان آن متن دیرین که دیگر برای مخاطبان مفسر قابل فهم نیست، شکل گرایانه بیان اصلی متن را شکل بندی کند و تحویل مخاطبان دهد. انحراف دوم این است که به عنوان ترجمه ی بیان متن در افق تاریخی معاصر به جای این که خود متن را به سخن گفتن وادارد برای پرسش ها و پیش دانسته های خود از متن تاییدیه بگیرد و متن را بر آن ها تطبیق کند. در هر صورت متن درست تفسیر نمی شود و فهمی حاصل نمی گردد. تفسیر درت هنگامی صورت می پذیرد و فهم موقعی به دست می آید که مفسر و مخاطبان وی با متن "درگیر" شوند و این واقعیت خود را نشان دهد که معنای پنهان در حال آشکار شدن است. در صورت ابقای بیان اصلی ولی بیگانه ی متن و یا تطبیق آن بر پرسش ها و پیش دانسته ها و آرای مفسر، چنین درگیری ای به وجود نمی آید و معنای پنهانی آشکار نمی گردد. این سخن بدین معنا نیست که می توان یا باید در مقام تفسیر، ذهن را از هر گونه پیش دانسته و سوالی خالی کرد؛ قبلاً گفته ایم که چنین چیزی نه تنها ممکن نیست بلکه پیش دانسته و سوال از مقدمات و مقومات فهم است؛ آنچه در این جا نفی می کنیم تطبیق بر دانسته ها و سوالات مفسر است نه آغاز کردن فهم از مقدمات معین و جهت دهنده.

مشترکات انسانی، زمینه ساز فهم عصرهای متفاوت

مجموع آنچه درباره ی پیچیدگی ها و عویصه های تفسیر و فهم متون گفته شد به حق این پرسش اساسی را پیش می آورد که انسان های متعلق به افق های تاریخی متفاوت چگونه یکدیگر را می فهمند؟ مثلاً همین امروز مغرب زمینیان که افق تاریخی شان متفاوت با اهل شرق است انسان های شرقی را چگونه می فهمند و بالعکس؟

اگر تحولات تاریخی شرایط زندگی و افق تجربه های انسان ها در طول تاریخ به کلی دگرگون می شد مسلماً انسان های متعلق به افق های تاریخی متفاوت اصلاً همدیگر را نمی فهمیدند؛ مسلماً متون به جا مانده از اعصار پیشین برای انسان این عصر مفهوم نمی گردید و معلوم نمی شد پدیدآورندگان آن متون چه هدفی داشتند و چه می خواستند بگویند و بفهمانند. در این صورت انسان های این عصر که از انسان و از جهان تجربه های ویژه ی خود را دارند در تصوری که خود، از انسانیت دارند زندانی می شدند و راهی برای شناخت انسانیت گذشتگان – که در متون عصرهای پیشین سخن می گوید – نداشتند؛ در این صورت تفسیر آن متون چیزی غیر از این نمی توانست باشد که مفسر، خود معنایی را انتخاب کند و به حساب متن بگذارد و البته این یعنی نفهمیدن متن و تطبیق دانسته های خود بر آن.

برای این که بتوانیم فهمیدن متون گذشته را واقعی و با معنا بدانیم – که همین طور هم هست – باید این مقدمه را بپذیریم که ما و انسان های گذشته یک انسانیت مشترک داریم. باید بپذیریم که با وجود همه ی تحولات عظیم تاریخی که تجربه های پایدار که به اصل و اساس انسانیت مربوط می شود میان ما و آن ها مشترک است. در سایه ی این مشترکات است که ما پرسش های خود را در پرسش های آن ها بازشناسی می کنیم و می توانیم پاسخ هایی را که آن ها داده اند با پرسش های خودمان مرتبط بیابیم. البته ما قادر نیستیم برای اثبات این تجربه های مشترک و ارتباطات موجود یک دلیل تجربی قاطع بیاوریم؛ چون این کار در صوتی ممکن بود که می توانستیم یک سفر واقعی به عصرهای پیشین کنیم. تنها آزمایش ها و بررسی نسبی و محدود ماست که این واقعیت را تایید می کند. در چنین وضعیتی باید بپذیریم که با مسلم گرفتن این تجربه های مشترک، در حقیقت ما به یک " اعتماد" روی می آوریم و از آن بهره می بریم. اعتماد به این حقیقت که ارتباط انسان های اعصار مختلف با یکدیگر مساله ای ممکن و معنادار است.

چون مساله ی ارتباط انسان ها با یکدیگر و فهم متون، خصوصاً متون دیرین، چنین وضعی دارد و با شناخت تبیینی پدیده ها متفاوت است، می توان پرسید برای این که بدانیم یک متن واقعاً فهمیده شده است چه نشانه ی قابل اعتماد و نهایی وجود دارد؟ این پرسش را می توان چنین پاسخ داد که در مواردی که تفسیر یک متن موجب درگیر شدن زنده و جدی مفسر و مخاطبانش با متن مورد تفسیر می گردد، این درگیر شدن نشانه ی این واقعیت می تواند باشد که متن در افق تجربه های پدیدآورنده ی آن متن به سخن گفتن درآمده و فهمی حاصل شده است؛ اما این نشانه همیشه دلیل صواب فهم نیست و ممکن است یک معنای تحریف شده به وسیله ی مفسر نیز چنین درگیری ای را موجب شود.

از این حقیقت که یک محک صد در صد برای اثبات درستی یک فهم وجود ندارد نباید وحشت کرد. این حقیقتی است که گذشتگان نیز آن را دریافته بودند و می گفتند دلالت لفظی یک " دلالت ظنّی" است. علمای اسلام نیز می گفتند و می گویند که قرآن مجید، قطعی الصدور و ظنّی الدلاله است و سنت، ظنی الصدور و ظنی الدلاله است.

لازم است یک نکته ی مهم را در این جا توضیح دهم. مساله ی حجیت ظواهر کتاب و سنت درباره ی احکام شرعی – که برای فقیهان مطرح است – مرحله ای است که پس از مرحله ی تفسیر و فهم کتاب و سنت. این مساله ی به هیچ وجه مدعای ما را درباره ی نقش پیش دانسته ها و علائق و انتظارات مفسران و فقیهان در فهم کتاب و سنت زیر سوال نمی برد. مدعا این است که فهم ظواهر کتاب و سنت مانند هر متن دیگر بر مقدمات و مقومات مبتنی است. ما هم قبول داریم که احکام مفهوم از کتاب و سنت در صورت تنقیح کامل مقدمات و مقومات این فهم حجت است.

تنقیح کامل پیش دانسته ها، علائق و انتظارات، شرط اساسی فهمیدن متون است.

از همه ی آنچه گفته شد یک نتیجه ی گرانبها و روشن به دست می آید. آن نتیجه این است که درست فهمیده شدن متون، صد در صد به درست بودن پیش دانسته ها و علائق و انتظارات مفسر بستگی دارد. با مقدمات و مقومات غیر منقح و سست نمی توان معنای واقعی متن را صید کرد. بر عهده ی هر مفسر است که نخست به تنقیح تمام عار پیش دانسته ها، علائق و انتظارات خود بپردازد و آن ها را در معرض داوری دیگران بگذارد و انتقاد دیگران را برای تصحیح و تنقیح آن ها با جان و دل پذیرا گردد. داوری در میان تفسیرهای متفاوت یک متن بدون نیز بدون داوری درباره ی مقدمات و مقومات آن تفسیرها کاری بی ثمر است. نزاع و اختلاف مفسران را باید بیش از هر چیز در مبانی مورد قبول آنان ( مقدمات و مقومات فهم ) جستجو کرد و بررسی و داوری اصلی را به آن جا باید منتقل ساخت. حوزه های علوم اسلامی باید از دانش هرمنوتیک با تمام علاقه و توان خود استقبال کنند؛ زیرا مباحث این دانش است که ضرورت تنقیح مقدمات و مقومات تفسیر متون اسلامی و خصوصاً اجتهاد فقهی را روشن می سازد و می تواند به تفسیر روشمند اسلام و اجتهاد روشمند یاری رساند.

انچه در مباحث الفاظ علم اصول آمده به دستگاه دلالت زبان و دانشsemantik  و آنچه در این مقال مورد بحث قرار گرفته به دانش تفسیر و فهم متون یعنی hermenutik مربوط است. استناد به مباحث ساختار و دلالت زبان درجایی که بحث هرمنوتیکی است، غفلت از دانش هرمنوتیک است.غفلت ازاین موضوع فهم که دلالت زبان با تفسیروفهمیدن که عمل مفسراست به ثمر می رسدونه خودبه خود. اگرفهمیدن فهمندگان نباشد دستگاه دلالت اثری از خود ظاهر نمی کند. درمواردی که ظاهرا به نظرمی رسد همگان به فهم مشترک ازیک متن می رسند بی نیازی ازهرمنوتیک واکتفا به سمانتیک مطرح نیست بلکه این وحدت فهم به این سبب است که در آن موارد، اشتراک همگان در مقدمات و مقومات فهم یعنی هرمنوتیک وجود دارد و پیش فهم ها و علایق وانتظارات همگان مشترک است.

مجله ی نقد و و نظر – سال اول – شماره ی سوم و چهارم – تابستان و پاییز 1374.

Copyright © 2010 Aboutphilosophy.ir - All Rights Reserved

نقل و نشر مطالب با ذکر نام انجمن احیاگران فلسفه نو آزاد است.

با لینک کردن انجمن احیاگران فلسفه نو از اهداف و نویسندگان انجمن حمایت کنید.