امکان پدیدارشناسی اخلاق از نگاه مایکل گیل
مریم خدادادی
بخشی از مقاله:
حیطۀ کلی و جهان‌شمول نظریات سنتی اخلاق از یک سو و کاربرد پدیدارشناسی اخلاق به عنوان مبنایی برای توسعۀ این نظریات از سوی دیگر به این معنا است که همۀ تجربه‌های اخلاقی عناصر مشترک مهمی دارند. یعنی، می‌توان ویژگی‌های پدیدارشناختی‌ای را شناسایی کرد که دقیقاً نشان میدهد اخلاق برای هر کسی چه کیفیتی دارد و علاوه بر آن، این ویژگی‌ها آن‌قدر قوی هستند که دلیلی را برای پذیرش نظریۀ اخلاقی در مقابل نظریۀ دیگر به‌دست دهند.
تبیین نظریات کلی و جهان‌شمول اخلاقی، همواره دغدغۀ اصلی بسیاری از فیلسوفان در حوزۀ اخلاق بوده است. با نگاهی به تبیین‌های سنتی فلسفی خواهیم دید که معمولاً این تبیین‌ها به گونه‌ای ارائه شده است که نه تنها برای برخی افراد، بلکه برای همگان صادق تلقی می‌شوند.
گیل معتقد است که بسیاری از فیلسوفان اخلاق در سنت غرب از مدعیات پدیدارشناختی به عنوان نقطۀ شروع برای جستارهای فلسفی استفاده کرده‌اند و جنبه‌هایی از پدیدارشناسی اخلاق در هر تبیین کافی از اخلاق، نقش مبنایی ایفا می‌کند.
حیطۀ کلی و جهان‌شمول نظریات سنتی اخلاق از یک سو و کاربرد پدیدارشناسی اخلاق به عنوان مبنایی برای توسعۀ این نظریات از سوی دیگر به این معنا است که همۀ تجربه‌های اخلاقی عناصر مشترک مهمی دارند. یعنی، می‌توان ویژگی‌های پدیدارشناختی‌ای را شناسایی کرد که دقیقاً نشان میدهد اخلاق برای هر کسی چه کیفیتی دارد و علاوه بر آن، این ویژگی‌ها آن‌قدر قوی هستند که دلیلی را برای پذیرش نظریۀ اخلاقی در مقابل نظریۀ دیگر به‌دست دهند.
مدعای مایکل گیل:
پدیدارشناسی اخلاق قوی و جهان‌شمول، آن‌طور که فیلسوفان اخلاق به‌طور سنتی می‌اندیشیدند، ممکن نیست. زیرا:
(1) تجربه‌های افراد از اخلاق بسیار متنوع است؛ بنابراین، پدیدارشناسی اخلاق نمی‌تواند دلیلی را به نفع نظریه‌ای در مقابل نظریۀ دیگر ارائه دهد.
(2) پدیدارشناسی اخلاق، نظریه-بار است؛ بنابراین، نمی‌تواند به عنوان نقطۀ شروعی پیش‌نظری در ملاحظۀ تئوری‌های اخلاقی رقیب به‌کار آید. نحوۀ تجربه‌های افراد در اخلاق از باورهای نظری آنها دربارۀ ماهیت و منشا اخلاق متاثر است، لذا پدیدارشناسی اخلاق در سطحی پایین‌تر از نظریه‌پردازی‌های اخلاقی قرار دارد.
گیل برای اثبات مدعای خود و با استفاده از مزایای دو رهیافت متعارف به پدیدارشناسی– رهیافت پرسش‌نامه‌ای و رهیافت درون‌نگرانه- و رفع نواقص آنها، رهیافت تاریخی را پیشنهاد میدهد. به این منظور، با بررسی آثاری در تاریخ فلسفه، درصدد است تا تبیین‌های متعارض پدیدارشناختی آنها را از یک تجربۀ واحد (برای مثال حجیت هنجاری) نشان دهد. رهیافت تاریخی به پدیدارشناسی اخلاق، نوعی آمارگیری از درون‌نگری‌ها است که پاسخ‌دهندگان آن برخی از فیلسوفان بزرگ اخلاق هستند که توجه دقیقی به تجربه‌های اخلاقی خود مبذول داشته‌اند و چون این فیلسوفان دارای تعهدات نظری متفاوت هستند، با بررسی آثار آنها می‌توان دربارۀ این مسئله که تا چه میزان تجربه‌های اخلاق در ویژگی‌های جهان‌شمول پدیدارشناختی مشترک هستند، پیشرفتی داشت.
گیل با طرح یک سوال روش خود را آغاز می‌کند: آیا تجربۀ اخلاق ذاتاً واجد حجیت هنجاری است یا نه؟ و آنچه را که فیلسوفانی چون باتلر، کی‌یر‌که‌گارد، کلارک و کادورث در این خصوص گفته‌اند، بررسی می‌کند.
به نظر گیل، تجربۀ “حجیت هنجاری” که همچنین می‌توان آن را تجربۀ “ضرورت عملی” یا آن‌طور که هُرگن و تیمُنس نامیده‌اند، “اهمیت احساس‌شدۀ” اخلاق نامید،[2] همان چیزی است که مارتین لوتر می‌کوشید تا آن را با جملۀ “من اینجا ایستاده‌ام و هیچ کار دیگری هم نمی‌توانستم انجام دهم” توصیف کند. اینکه بسیاری از ما در لحظه‌ای به این نتیجه رسیده‌ایم که چیزی وجود دارد که باید انجام دهیم یا در یک زمان خاص به این فکر افتاده‌ایم که روش عملی وجود دارد که صرفاً گزینه‌ای جز انجام دادن مطابق آن نداریم. به عبارت دیگر، با دلیلی که به نحو قاطع فسخ کنندۀ هر دلیل مخالف است، برای عمل به آن نحو توجیه شده‌ایم و برای عمل نکردن به آن نحو هیچ توجیهی نداریم.
از نظر باتلر ممکن است آنچه اخلاق اقتضا می‌کند، همیشه “یقینی و معلوم” نباشد، اما اینکه اقتضائات اخلاقی واجد حجیت هستند، همواره یقینی است. چراکه نمی‌توان چیزی را لازمۀ اخلاق دانست، بدون اینکه آن چیز دلیلی قاطع و فسخ کننده برای عمل نباشد.
الف) داده‌های وجدان با اخلاق یکی هستند و ملاحظات عملی که واجد حجیت هنجاری هستند، از وجدان برمی‌خیزند.[3]
ب) حجیت و وظیفه، بخش مقومی از یک دادۀ وجدان است.
بنابراین، تجربۀ ما از اخلاق شامل تجربۀ حجیت و وظیفه است.[4]
همچنین باتلر مدعی است:
الف) تفاوت نوعی میان ادراکات اخلاقی و ادراکات نااخلاقی چیزی است که از طریق تامل دربارۀ هر کدام از آنها، از آن آگاه می‌شویم.
ب) تجربۀ ما از اخلاق شامل نوع خاصی از برتری و توفق می‌شود که تجربۀ ما از سایر ملاحظات عملی شامل آن نمی‌شود.
بنابراین، حجیت اخلاق چیزی است که ما به‌طور شهودی فراچنگ می‌آوریم.[5] تجربۀ اخلاق به لحاظ پدیدارشناختی از تجربۀ حجیت هنجاری (قاطع و فسخ کننده برای عمل)، انفکاک‌ناپذیر است.
کی‌یر‌که‌گارد با تفسیر خود از داستان توراتی ابراهیم و اسحاق که در ترس و لرز، درصدد است تا تجربه‌ای را که ابراهیم هنگام قربانی کردن اسحاق از سر می‌گذراند، توصیف کند و اینکه تجربۀ ابراهیم چه کیفیتی دارد. در این مورد به نظر کی‌یر‌که‌گارد، امر اخلاقی حجیت هنجاری ندارد و ایمان است که اخلاق را فسخ می‌کند. کشتن اسحاق نه وظیفۀ اخلاقی بلکه وظیفۀ الهی ابراهیم بود.[6] ایمان به ابراهیم چیزی را فرمان داد که در تقابل آشکار با اخلاق بود[7] و اخلاق آن را “ممنوع کرده بود”.[8] ابراهیم “از قلمرو اخلاق تجاوز کرد” و از “فضیلت اخلاقی” گذر کرد و کار درستی را انجام داد[9]، زیرا “اخلاق بالاترین وظیفه نبود”. به نظر کی‌یر‌که‌گارد، در مورد ابراهیم “تعلیق غایت‌گروانۀ امر اخلاقی” وجود داشت.[10] بنابراین، درحالی‌که باتلر ادعا می‌کند تجربۀ ما از فرمان اخلاقی از حجیت هنجاری انفکاک‌ناپذیر است، کی‌یر‌که‌گارد مدعی است که ابراهیم اخلاق را به عنوان چیزی که به لحاظ هنجاری با چیز دیگری – ایمان- فسخ شده است، تجربه می‌کند.[11] کی‌یر‌که‌گارد با تفسیر این داستان نشان میدهد یک شخص با ایمان چیزی غیر از اخلاق را به عنوان حجت هنجاری تجربه می‌کند. داستان ابراهیم مثال اعلی تامل دربارۀ ایمان یا بررسی ویژگی‌های ممیزۀ شخص متدین است و ادعای کی‌یر‌که‌گارد این است که شخص با ایمان چیزی غیر از اخلاق را به عنوان حجت هنجاری تجربه می‌کند. داستان ابراهیم ویژگی همۀ مردمی را که ایمان واقعی دارند، توصیف می‌کند، خواه ایمان آنها اخلاق را نقض کند خواه نکند.
باور به معقولیت، درک‌پذیری و فهم‌پذیری اخلاق چیزی است که کی‌یر‌که‌گارد، کلارک و کادورث هر سه بر آن توافق دارند.
باور کلارک به معقولیت اخلاق از مقایسۀ او میان اخلاق و هندسه روشن است. کلارک مدعی است، “پذیرش” اصول بنیادی اخلاق شباهت چشمگیری به آن نوع پذیرشی دارد که به “حقیقت هندسی” می‌دهیم.[12] به تعبیر کلارک، “انکار حقیقت اصول بنیادی اخلاق برای شخصی که دارای عقل است، مانند انکار نسبت‌های آشکار و معلوم خطوط و اعداد برای کسی است که هندسه یا حساب را می‌فهمد”.[13] از نظر کلارک ما اخلاق را از طریق تفکر عقلانی فراچنگ می‌آوریم. درک ما از اخلاق همان ویژگی‌ای را دارد که درک ما از اصول اولیۀ اقلیدسی دارد.
کادورث نیز مانند کلارک، بر مقایسۀ میان اخلاق و هندسه تاکید داشت. در بخش‌های زیادی از کتاب کادورث، رساله‌ای درباب اخلاق جاودانه و تغییرناپذیر، تلاش می‌کند تا نشان دهد هرگونه لوازم معرفت‌شناختی و متافیزیکی که می‌توان دربارۀ هندسه بنا نهاد، در مورد اخلاق هم کاربرد دارد.[14] بداهت، نکتۀ مهم شباهت میان اخلاق و هندسه است. به‌علاوه، کادورث روشن می‌کند که چون هندسه و اخلاق برای هر موجود عاقلی، معقول است، بنابراین موضوعاتی هستند که همۀ افراد می‌توانند دربارۀ آنها با همدیگر “حرف بزنند و گفتگو کنند … و معنای یکدیگر را درک کنند و تصورات کاملاً یکسانی از این امور در ذهن‌شان داشته باشند”.[15] اخلاق و هندسه موضوعاتی هستند که یک شخص می‌تواند آن را “کاملاً تعلیم دهد و ]شخص دیگر[ آن را یاد بگیرد".
کی‌یر‌که‌گارد با همۀ جنبه‌های توصیف کلارک و کادورث دربارۀ اخلاق موافقت نمی‌کند. گرچه اخلاق به گفتۀ کی‌یر‌که‌گارد برای همه "فهم‌پذیر" یا "عمومی" است، چیزی است که مردم می‌توانند برای یکدیگر توضیح بدهند،[16] اما آنچه خودش را بر ما (یا برای افراد با ایمان) به عنوان حجت هنجاری می‌نمایاند، نامعقول و درک‌ناپذیر است، چیزی است که ما نمی‌توانیم آن را برای دیگران توضیح دهیم یا توجیه کنیم. اخلاق “برای همه درک‌پذیر است” اما ایمان موضوعی است که “هیچ‌کس نمی‌تواند بفهمد”.[17] ایمان یک “پارادکس” است و کسی که براساس ایمان عمل می‌کند بنا به دلایلی ذاتاً “خصوصی” و “پنهان” عمل می‌کند.[18] ابراهیم نمی‌تواند علت عملی را که انجام میدهد، آشکار کند یا توضیح بدهد. او “نمی‌تواند” به‌گونه‌ای برای دیگران “سخن بگوید” که رفتارش را برای دیگران موجه کند[19].
برای کی‌یر‌که‌گارد گرچه اخلاق از سنخ تفکر عقلانی است، اما ایمان بر اخلاق حاکم است و “ایمان دقیقاً در جایی آغاز می‌شود که تفکر متوقف می‌شود”.[20] کی‌یر‌که‌گارد منکر آن است که اخلاق همواره خودش را بر ما به‌صورت حجت هنجاری می‌نمایاند. حجیت هنجاری گاهی به تجربۀ یک ملاحظۀ نا اخلاقی تعلق می‌گیرد.
با توجه به دیدگاه‌های کلارک دربارۀ وظایف ما در قبال خداوند، می‌توان فهمید که این اختلاف جوهری است و نه صرفاً لفطی. به‌علاوه، این اختلافات پدیدارشناختی ریشه در اختلافات میان التزامات نظری کادورث و کلارک از یک سو و کی‌یر‌که‌گارد از سویی دیگر دارد.کلارک معتقد است که وظایف ما در قبال خداوند دقیقاً به اندازۀ وظایف ما در قبال دیگر انسان‌ها و خودمان معقول است و این وظایف را از طریق همان قوۀ عقلانی‌ای درک می‌کنیم که هندسه را از طریق آن درک می‌کنیم.
برای مثال اینکه خداوند بی‌نهایت برتر از انسان است، به همان اندازه واضح است که نامتناهی بزرگ‌تر از نقطه است یا ابدیت طولانی‌تر از لحظه است و پرستش و اطاعت از خداوند بداهتاً بهتر از سرپیچی انسان‌ها از خداوند است، همان‌طور که یقیناً صادق است که انسان‌ها کاملاً به خدا وابسته هستند… [21] درحالی‌که کی‌یر‌که‌گارد مدعی است در این تجربه، ذاتاً پذیرشی غیر-عقلانی از ملاحظه‌ای که عملاً فسخ‌کننده است، نهفته است که تفکر عقلانی را برنمی‌تابد.
چرا پدیدارشناسی کلارک و کادورث با پدیدارشناسی کی‌یر‌که‌گارد متفاوت است؟
این مفهوم که انسان‌ها در تصویر خدا ساخته شده‌اند و برای برخی از جریان‌های مسیحیت محوری است، برای کلارک و کادورث نیز بنیادی است.[22] باور به شباهت میان عقلانیت انسانی و آسمانی با این ایده گره خورده است که انسان‌ها قادر به کسب فهمی از اشیا هستند که با فهم خداوند از آنها یکسان است. البته خداوند همه چیز را به‌طور کامل می‌فهمد. اما طبق نظر کلارک و کادورث، ما هم برخی از چیزها را کامل می‌فهمیم. مثال ابتدایی چنین فهمی هندسه است. کلارک و کادورث متاثر از ویژگی فهم هندسی بوده‌اند و این دست‌کم بخشی از آن چیزی بود که موجب شد آنها هندسه را به عنوان پارادایم خود برای معرفت به‌طور کلی به‌کار گیرند. آنها معتقد بودند که هر باوری که یقین هندسی‌مانند را نداشته باشد، اصلاً صلاحیت معرفت بودن را ندارد. بنابراین اگر قرار باشد که ایده‌های اخلاقی ما معرفت تلقی شوند، باید آنها را به اندازۀ هندسه، یقینی و ضروری تجربه کنیم. به‌علاوه، کلارک و کادورث معتقد بودند چنین فهم اخلاقی ممکن است، زیرا خدا کاملاً اخلاقی است که مستلزم این است که خداوند ایده‌های اخلاقی داشته باشد که این امر هم خود مستلزم این است که خداوند فهم کامل و قاطع هندسی‌مانندی از اخلاق دارد. بنابراین مدعای پدیدارشناختیِ عقل‌گرایانۀ کلارک و کادورث، لازمۀ هدف اخلاقی اولیۀ آنها برای پی‌ریزی این است که ما دلایل بی‌چون و چرایی برای ارتقای رفاه همه، نجات زندگی انسان بی‌گناه و تکریم و پرستش خدا داریم و این مدعا لازمۀ معرفت‌شناسی آنهاست که خود در عمیق‌ترین التزامات الهیاتی و دینی آنها قرار دارد.
در مقابل برای کی‌یر‌که‌گارد مفهوم دیگری که برای دیگر جریان‌های مسیحیت (از جمله پیتیست در تربیت دینی کی‌یر‌که‌گارد) محوری بود، اهمیت داشت. مفهوم انسان به عنوان مخلوقات هبوط کرده که با گناه نخستین، سرشت اصیل خود را ویران کرده‌اند. این تاکید بر گناه نخستین با تاکید بر تفاوت اجتناب‌ناپذیر میان انسان‌ها و خدا پیوند دارد. براساس این نحوه از تفکر، جای شگفتی نیست که دلایل خدا برای ما نامعقول است، زیرا خدا کامل است و ما عمیقاً ناقصیم. بنابراین دیدگاه‌های دینی و الهیاتی کی‌یر‌که‌گارد مستلزم این است که تفکر انسان برای فهم کامل آنچه خدا به ما می‌گوید، ناکافی است و بدین‌ترتیب می‌فهمیم که مدعای پدیدارشناختیِ خرد‌گریز کی‌یر‌که‌گارد، قویاً در تعهدات الهیاتی و دینی او ریشه دارد به همان اندازه که مدعای پدیدارشناختیِ خرد‌پذیر کلارک و کادورث در تعهدات الهیاتی و دینی‌شان نهفته است.
بنابراین اختلافات پدیدارشناختی میان آنها در اختلافات دیدگاه‌های نظری‌شان دربارۀ خدا و طبیعت انسان نهفته است. بهترین تبیین برای این موضوع این است که دست‌کم به دو شیوۀ تبیینی قائل باشیم. اولین شیوه از پدیدارشناسی آغاز می‌کند و به سوی نظریه پیش می‌رود و دومین شیوه از نظریه آغاز می‌کند و به سوی پدیدارشناسی پیش می‌رود.
به عبارت دیگر، براساس شیوۀ نخست، کلارک و کادورث پیشاپیش تجربه‌های خردپذیری داشتند که با اتخاذ نظریات خردگرایانه‌ای که سرانجام بدان معتقد شدند، مطابق بود. اما کی‌یر‌که‌گارد پیشاپیش تجربه‌های خردگریزی داشت و درنتیجه نظریه‌ای را اتخاذ کرد که با تجربه‌های پیشین‌اش مطابق بود.
براساس شیوۀ دوم، تجربه‌های خردگرایانۀ کلارک و کادورث و تجربه‌های خردستیز کی‌یر‌که‌گارد ممکن است به عنوان نتیجۀ اعتقاد آنها به تعهدات نظری پیشینی دربارۀ اخلاق، سرشت انسان و خدا به بهترین نحو تبیین شود. این تجربه‌ها ناشی از رویارویی آنها با ایده‌ها، ایدئولوژی‌ها یا نظریات است.
گیل در تلاش است تا تجربه‌های متفاوت افراد از امر اخلاقی صورتبندی کند و اینکه این اختلافات، مانع به‌کارگیری پدیدارشناسی به عنوان یک نقطۀ ثابت پیش-نظری است که میان نظریه‌های فلسفی رقیب به عنوان حکم بی‌طرفانه به‌کار رود و اینکه پدیدارشناسی نمی‌تواند ادعای اولویت روشی کند.
گیل وجود عناصر مشترکی را در پدیدارشناسی اخلاق کلارک و کادورث و کی‌یر‌که‌گارد مسلم می‌گیرد که ممکن است در نگاشت یا تعمیم دادن قلمرو اشیایی که ما زبان اخلاقی یا به‌طور وسیع‌تر زبان هنجاری را برای سخن گفتن دربارۀ آنها به‌کار می‌بریم، مفید باشند. آنچه برای گیل مورد تردید است، کاربرد پدیدارشناسی به تنهایی به عنوان دلیلی را برای برگزیدن یا انتخاب یک طرف از مسائل فلسفی است، مانند اینکه آیا اخلاق حجت هنجاری است یا نه و یا اینکه آیا اخلاق کاملاً قابل درک عقلانی هست یا نه؟ در مورد پرسش‌هایی از این قبیل، بررسی پدیدارشناسانه نمی‌تواند کاربردی داشته باشد، به این دلیل که پدیدارشناسی یک شخص (برای مثال کلارک یا کادورث) با یک نظریه سازگار است درحالی‌که پدیدارشناسی شخص دیگری (برای مثال کی‌یر‌که‌گارد ) با یک نظریۀ دیگر سازگار است.
[1] Gill, M. (2007). Variability and Moral Phenomenology. Phenomenology and Cognitive Science 7.p:
M. B. Gill , Department of Philosophy, University of Arizona, Tuscon, AZ 85721-0027, USA
e-mail: gillm@u.arizona.edu
[2] Horgan and Timmons 2005, p. 70. .برای بحث‌های بیشتر در مورد این تجربه، فرانکفورت (1988) و ویلیامز (1981) را ببینید.
[3] Butler 1983/1726, pp. 14–17 and pp.69-70
[4] ibid. p. 18
[5] ibid. p. 15 , pp.17-18
[6] Kierkegaard 2006/1843, p. 28
[7] ibid. p.30
[8] ibid. p. 74
[9] ibid. p.59 and p. 99
[10] ibid. p. 56
[11] ibid. pp. 21-22 and p. 78
[12] Clarke 1738, p. 615
[13] ibid. p. 609
[14] برای بحث کامل‌تری از تمثیل میان اخلاق و هندسه در کادورث، مایکل گیل (2004) را نگاه کنید.
[15] Cudworth 1996/1731, p. 131
[16] Kierkegaard 2006/1843, p. 92
[17] Ibid. p. 113
[18] ibid. p. 93 and p. 113
[19] ibid. p. 115
[20] ibid. p.53
[21] Clarke 1738, p. 608
[22] برای بحث کامل‌تری دربارۀ نکات مطرح شده در این پاراگراف، کرایج (1987) و همچنین گیل (2006 الف) را ببینید.
