ابعاد معرفت شناختی فلسفه سیاسی اسلام
دكتر احمد واعظي
چكيده:
فلسفه سياسي، سرشتي فلسفي دارد؛ از اين رو با مباحث مهمي از ديگر شاخه
هاي فلسفه پيوند مي خورد. ارتباط فلسفه سياسي با معرفت شناسي، فلسفه اخلاق
و انسان شناسي فلسفي، بيش از ديگر شاخه هاي فلسفه است. نوشتار حاضر با
تمركز نسبت ميان فلسفه سياسي اسلامي و معرفت شناسي، بر آن است كه وجوه
معرفت شناختي اين فلسفه سياسي را بكاود و نشان دهد كه تنقيح و تبويب
فلسفه سياسي اسلام، متوقف بر حلّ چه سنخ مباحث معرفت‌شناختي است. در اين
مقاله، نخست بر ابتناء فلسفه سياسي بر معرفت‌شناسي استدلال شده و آن گاه
به شماري از مباحث مهم معرفت‌شناختي به ويژه در بُعد هنجاري و ارزشي آن كه
پيش نياز فلسفه سياسي اسلام است پرداخته شده است. مبناگرايي در برابر
توجيه پراگماتيستي نظريه هاي سياسي، مسئله تحقيق پذيري گزاره هاي ديني،
معضله استنتاج بايد از هست، منشأ معرفت ما به قضاياي اخلاقي انتخاب ميان
غايت گرايي و وظيفه گرايي از مباحث مهم مورد اشاره در اين نوشتار است.
مقدمه
دانش سياسي، شاخه هاي متنوع و مختلفي دارد و فلسفه سياسي، بخشي از مجموعه
وسيع مطالعات و تحقيقات مربوط به حوزه سياست است كه در كنار علوم سياسي
(جامعه شناسي سياسي، رفتارشناسي سياسي، روابط بين الملل و…) و مطالعات
مربوط به حقوق اساسي و فقه سياسي جايگاه ويژه اي به خود اختصاص داده است.
فلسفه سياسي مغرب زمين با ظهور شخصيت هايي نظير هابز، لاك، روسو، منتسكيو و
كانت، رشد قابل توجّهي يافت و پس از يك دوران فترت در نيمه اول قرن
بيستم، در دهه هاي اخير، كانون توجه جدّي فيلسوفان قرار گرفت. در جهان
اسلام، فلسفه سياسي علي‌رغم شروع درخشان خود با فارابي، در ادامه، كم رمق
ظاهر شد و پس از فارابي، فيلسوفي را سراغ نداريم كه فلسفه سياسي را مشغله و
دغدغه اصلي خويش قرار داده باشد.
پس از انقلاب اسلامي ايران و اقبال فزاينده به مباحث مربوط به انديشه
سياسي اسلام و به خصوص رشد فقه سياسي اسلامي، زمينه مساعدي جهت تلاش براي
تنقيح و تبويب فلسفه سياسي اسلامي فراهم آمده است. فلسفه سياسي به حجم
وسيعي از مباحث نظري و فلسفي اشاره دارد كه از تعريف جامعه سياسي و دولت
گرفته تا شكل مطلوب نظام سياسي و غايات و اهداف و فضايل جامعه سياسي، همه
را پوشش مي دهد. اضافه شدن قيد “اسلام ” يا “اسلامي ” به فلسفه سياسي به
معناي آن است كه اين تأملات فلسفي و بنيادين در باب سياست و جامعه سياسي
مطلوب با توجه به آموزه هاي توصيفي و هنجاري اسلامي انجام پذيرد و نظام
ارزشي اسلام و اصول راهبردي آن در مورد سعادت فرد و جامعه، در تدوين فلسفه
سياسي مورد لحاظ قرار گيرد.
بي گمان تدوين فلسفه سياسي اسلامي منهاي تنقيح مباني انسان‌شناختي،
معرفت‌شناختي و روش شناختي آن امكان پذير نخواهد بود. مقاله حاضر به
درون‌مايه فلسفه سياسي اسلامي نمي‌پردازد، بلكه به طور خاص در صدد تبيين و
واكاوي مباحث و مباني معرفت‌شناختي دخيل در تدوين و تبويب فلسفه سياسي
اسلامي است. به تعبير ديگر، همان طور كه ايضاح مباني انسان شناختي اسلام،
به ويژه آن مباحثي از انسان شناسي كه در حوزه سياست، مؤثر و نتيجه‌بخش است،
پيش نياز ضروري فلسفه سياسي اسلامي است، تنقيح برخي مباني معرفت شناختي
دخيل در مباحث مربوط به حوزه سياست كه از آن به “معرفت شناسي سياسي ”
تعبير مي كنيم، پيش‌شرط ضروري ترسيم فلسفه سياسي اسلام است.
1. مراد از معرفت شناسي سياسي
نظريه معرفت يا معرفت شناسي مصطلح،[Epistemology] عبارت از مطالعه و تحقيق
در سرشت، منابع، قلمرو، محدوديت ها و نحوه موجّه كردن معرفت و شناخت آدمي
است و موضوع آن، معرفت و شناخت[Knowledge] به طور مطلق مي باشد. از اين
رو معرفت شناسي مصطلح به معرفت و شناخت خاصي متمركز نمي شود. اما تأملات
معرفت‌شناختي در موضوعات خاص در ذيل معرفت‌شناسي عام و اصطلاحي مورد بحث
قرار نمي گيرد. براي نمونه در “معرفت شناسي ديني “[1] از وجوه
معرفت‌شناختي معرفت ديني بحث مي شود. مثلاً از اين كه چگونه مي توان باورها
و شناخت هاي ديني را موجّه[ justify] كرد؟ آيا باورهاي ديني، “معقول
“[rational] هستند؟ ساز و كار حصول معرفت ديني چيست و منابع آن كدام است؟ و
پرسش هايي نظير آن.
فلسفه سياسي نيز پرسش هاي معرفت‌شناختي خاص خود را دارد كه بايد به طور
مستقل و ويژه مورد رسيدگي قرار گيرد. فلسفه سياسي، فراهم آمده از پاسخ ها و
نظريه پردازي ها راجع به پرسش هاي كلان فلسفي در حوزه سياست است؛[2]
بنابراين نحوه توجيه و مدلّل كردن اين پاسخ ها و نظريه هاي سياسي، پرسشي
معرفت‌شناختي است؛ همچنان كه بخش وسيعي از فلسفه سياسي، مباحث
هنجاري[normative] راجع به جامعه مطلوب سياسي و ارزش هاي حاكم بر آن است.
نحوه معرفت ما نسبت به اين ارزش ها و ميزان اعتبار و حقانيت اين ارزش ها
نيز بحثي معرفت شناختي است. بنابراين، بحث در سرشت معرفت سياسي و منابع و
محدوديت ها و نحوه توجيه آن، درون‌مايه معرفت‌شناسي سياسي را تشكيل مي دهد.
افزون بر اين كه برخي ديدگاه ها در معرفت‌شناسي مصطلح در حوزه فلسفه
سياسي، بازتاب دارد.
تأمل در تاريخ فلسفيدن سياسي نشان مي دهد كه چگونه رويكردهاي معرفت‌شناختي
ويژه، در حوزه فلسفه سياسي تأثيرگذار بوده است، تا جايي كه مي توان ادّعا
كرد هر فلسفه سياسي لزوماً مبتني بر معرفت شناسي متناسب با آن شكل مي
گيرد.
2. ابتناء فلسفه سياسي بر مباني معرفت‌شناختي
جهت ايضاح اين نكته محوري كه مباني معرفت‌شناختي در سمت و سوي فلسفه سياسي
و درون‌مايه آن اثرگذار است، به برخي شواهد عيني و تاريخي در ميان
متفكران سياسي متوسل مي شويم.
اثبات گرايي منطقي[logical positivism] يا تمسك به اصل معناداري انحصاري
قضاياي تجربي عملاً به بي معنايي كليه فعاليت هاي فلسفي و مباحث ارزشي و
توصيه اي معتقد شدند. اثبات گرايان منطقي با طرح معياري تنگ و محدود براي
معناداري بر اين نكته اصرار ورزيدند كه هرگونه اظهار نظر درباره واقعيات
مربوط به انسان و جامعه بايد برخاسته از تجربه و روش علمي تجربي باشد؛
زيرا هر آن چه به روش تجربي اثبات‌پذير نباشد، از اساس، بي معناست؛ از اين
رو شهودهاي عقلاني و فلسفي راجع به همه موضوعات كه شامل انسان و جامعه
نيز مي شود، كاملاً بي‌معنا است. اين رويكرد معرفت‌شناختي تنگ‌نظرانه ضمن
به حاشيه راندن همه اَشكال تفكر فلسفي، از جمله فلسفه سياسي، تنها مجرايي
كه براي فيلسوفان سياسي باقي مي گذاشت، تحليل منطقي مفاهيم سياسي بود.
البته مطالعه تجربي رفتارهاي سياسي كه شاخه اي از مطالعات تجربي است، مورد
تأكيد خاص بود كه البته اين سنخ مطالعات تجربي در قلمرو علوم سياسي قرار
مي گيرد و ربطي به فلسفه سياسي ندارد. ملاحظه مي شود كه يك مبناي معرفت
شناختي چگونه مسير فلسفه سياسي را دگرگون مي كند و تداوم فلسفه سياسي
كلاسيك را كاملاً متوقف نموده و براي فيلسوف سياسي چيزي جز ايضاح و تحليل
مفهومي مفاهيم اصلي سياست باقي نمي گذارد.
نمونه ديگر، موضوع معرفت‌شناختي ديويد هيوم راجع به جايگاه و شأن عقل و
خرد آدمي است كه اين جا نيز نگاه كاملاً تجربه گرايانه و ضد سنت عقل گرايي
ارسطويي، تأثيرات مهمي در حوزه اخلاق و فلسفه سياسي به جا مي گذارد. هيوم
در بخش اول كتاب خود “رساله اي درباره طبيعت آدمي ” تحت عنوان “درباره
فهم ” كه در واقع، خطوط اصلي معرفت‌شناختي وي را رقم مي زند، ضمن ارائه
تحليلي از توانايي ها و ظرفيت هاي ذهني و معرفتي انسان، نقش عقل را در شكل
دهي داوري هاي اخلاقي و سياسي به غايت محدود مي كند و در نقطه مقابل،
ميدان وسيعي براي احساسات، اميال و غرايز و عواطف بشري مي گشايد. از نظر
وي عقل آدمي در قملرو اموري كه مربوط به غايات و اهداف زندگي است، فاقد
صلاحيت داوري و تشخيص است؛ لذا راجع به اهداف زندگي به طور عام و زندگي
اخلاقي و سياسي، به طور خاص هيچ درك و توصيه اي نمي تواند داشته باشد. عقل
از نظر هيوم صرفاً در مورد اختلافات موجود در مدركات حسّي و آن چه
برخاسته از ادراكات حسّي است، مي تواند داوري داشته باشد و حقيقت را از
خطا باز شناسد. خلاصه اين كه داوري هاي مربوط به ارزش هاي اخلاقي و سياسي
از سنخ “راهنمايي عملي ” هستند كه انجام آن از توانايي عقل خارج است. عقل
از نظر هيوم نمي تواند مولّد قواعد اخلاقي باشد و هيچ تأثيري بر اميال
اعمال ما ندارد. غايات و اهداف زندگي توسط مرجعي غير از عقل كه همان اميال
و غرايز ماست، ترسيم مي شوند و شأن عقل، محدود به قلمرو اسباب و ابزار
است، يعني اسباب و وسايل لازم جهت ارضاء اميال و رسيدن به غايات و اهداف
توسط عقل (عقلانيت ابزاري) تشخيص داده مي شوند.[3]
روشن است كه پذيرش اين ديدگاه معرفت شناختي چه تأثير عميقي بر فلسفه سياسي
يك فيلسوف مي گذارد؛ خصوصاً در ساحت هنجاري و توصيه اي فلسفه سياسي. بر
اساس اين نگاه، عقل در مباحث مهم فلسفه سياسي نظير فضايل جامعه سياسي،
غايات و ارزش هاي بنيادين جامعه سياسي، توصيه هاي مربوط به نظام سياسي ايده
آل و مطلوب، مبحث عدالت و آزادي و امثال ذلك، ديگر يك منبع معرفت نيست و
در تمامي اين بحث ها عقل و استدلال عقلي، غايت است.
نمونه پاياني از نسبت معرفت‌شناسي و فلسفه سياسي را با اين مقدمه آغاز مي
كنيم كه بخش وسيعي از فلسفه سياسي مشتمل بر دعاوي عام و پاسخ هاي كلي و
غير محدود به شرايط و زمان خاص است. نظريه هاي سياسي كه پيكره اصلي فلسفه
سياسي را در ابعاد مختلف تشكيل مي دهند، خصلت تعميم گرايانه دارند و به
اصطلاح، فراتاريخي[a historical] هستند. از طرفي ديگر، هر نظريه سياسي از
تعدادي مفهوم تشكيل مي شود كه فراتاريخي بودن و عموميت زماني نظريه ها منوط
به ثبات و تعيّن مفهومي و عدم تغيّر اين مفاهيم در ستر زمان است. با اين
مقدمه، روشن مي شود كه آن دسته از نگاه هاي معرفت‌شناختي كه بر سياليّت و
عدم ثبات معنايي واژگان و مفاهيم كليدي سياست، نظير آزادي، برابري، عدالت،
انصاف، خيرات اجتماعي اصرار مي ورزند، راه را بر امكان ارائه چنين نظريه
هايي عام و فرا تاريخي سدّ مي نمايند. براي مثال، كساني كه معتقدند مفاهيم
و ايده ها كه سازنده عناصر اصلي هر نظريه پردازي هستند، تعريف خود را در
چارچوب زمينه خاص[context] فرهنگي دريافت مي كنند، طبعاً به سياليّت و
توسعه و تحول معنايي واژگان معتقد مي شوند. افزون بر اين كه اين قبيل
واژگان از منظر اين معرفت‌شناسي خاص، ديگر منفرد و بيگانه از هم نيستند،
بلكه با هم مرتبطند و به قول چارلز تيلور، يك “فضاي معناشناختي
“[semantical space] يا مجموعه اي از شباهت ها و تمايزات معناساز را تشكيل
مي‌دهند.[4] بنابراين، مسئله هرمنوتيكي و معرفت‌شناختي اين جا اين است كه
آيا اين مفاهيم كليدي سياسي، توان آن را دارند كه خارج از فضاي سمانتيك يا
پيش‌زمينه فرهنگي خود قرار گيرند و زمينه ساز يك نظريه سياسي عام را
فراهم آورند؟ طبيعي است كه پاسخ معرفت‌شناختي منفي به اين پرسش، باب
هرگونه فعاليت سياسي عام و كلي را مسدود مي نمايد و اجازه نمي دهد كه براي
نمونه، نظريه عدالت عامل يا نظريه اي كلان و عام درباره ارزش هاي بنيادين
جامعه سياسي شكل بگيرد.
پس از ايضاح پيوند منطقي ميان مباني معرفت‌شناختي و فلسفه سياسي به برخي
از مشاكل معرفتي‌شناختي ـ كه فلسفه سياسي اسلامي با آن رو به رو است ـ
اشاره مي كنيم. اقدام به تنقيح اين فلسفه سياسي بدون موضع گيري روشن و
پاسخ به اين چالش هاي معرفت‌شناختي، موجّه و معقول نيست. البته در ظرف يك
مقاله متصور نيست كه تمامي ابعاد معرفت‌شناختي دخيل در فلسفه سياسي اسلامي،
اشاره و بررسي شود؛ از اين رو كوشش مي شود كه تنها به برخي مباحث برجسته و
مهم اكتفا گردد.
3. مبناگرايي در برابر توجيه پراگماتيستي
يكي از مباحث مهم در معرفت‌شناسي عام و مصطلح و نيز معرفت‌شناسي هاي خاص،
مثل معرفت‌شناسي ديني، بحث توجيه[Justification] و نحوه موجّه كردن و
مدلّل ساختن مدعيات معرفتي است. در تاريخ تفكر سياسي، غلبه با رويكرد
“انتزاعي يا تجريدي ” است. اين جريان غالب در سنت تفكر سياسي مي كوشد يا
استدلال عقلي را پشتوانه نظريه پردازي هاي سياسي قرار دهد و يا آن كه با
تحليل صورت وضعيت فرضي به انتخابي مناسب درباره محتواي مسئله مورد نظر دست
يابد؛ نظير آن چه معمولاً در نظريه هاي قرارداد اجتماعي اتفاق مي افتد.
همان طور كه ريچارد رُرتي خاطر نشاني مي كند در مقولاتي نظير سياست، نظريه
اخلاقي و نظريه اجتماعي، دو نگاه كلي وجود دارد. نگاه اول كه نگرشي
مطلق‌انگار است و تبلور روشن آن را در عصر روشنگري شاهديم، بر آن است كه
براي هر پرسش سياسي يا اخلاقي، پاسخي صحيح وجود دارد كه عقل به روش صحيح به
آن خواهد رسيد؛ از اين رو تكاپوي علمي در اين شاخه هاي مختلف بايد به سمت
پاسخ معيّن و درست رهنمون شود و در صورتي، نظريه هاي سياسي و اجتماعي و
اخلاقي، مهم و اساسي شمرده مي شوند كه بتوانند از پشتوانه استدلالي فلسفي و
عميق برخوردار باشند. اين رويكرد بر لزوم توجيه عقلاني تأكيد مي كند و
ميان حقيقت[truth] و موجّه بودن ارتباط مي بيند. نگرش دوم، عمل
گرايانه[pragmatic] است، پيوندي ميان موجّه بودن و حقيقت تصوير نمي كند و
توجيه يك نظريه اجتماعي و سياسي را به جاي پشتوانه استدلالي، در وفاق و
همسازي آن با واقعيات و مقبولات يك جامعه و هم‌آهنگي با عناصر فرهنگ عمومي
آن جست‌وجو مي كند و نياز اين پرسش از اين كه “آيا آن نظريه حقيقت دارد ”
بر طبق اين رويكرد عملگرايانه، پرسشي نامربوط است.[5]
رويكرد معرفت‌شناختي اول، “مبناگرايانه “[foundationalist] است؛ در حالي
كه رويكرد عمل گرايانه، “ضد مبناگرايانه “[anti - foundationalist] است.
طبق رويكرد ضد مبناگرايانه، يك فلسفه سياسي يا نظريه سياسي قطعاً نيازمند
صورت بندي نظري و فلسفي است، اما محتاج دفاع عقلاني و فلسفي و تلاش براي
اقامه استدلال و مبناسازي نظري و اخلاقي جهت توجيه و مدلّل سازي خويش نمي
باشد. جان رالز در پاسخ به نقد هابرماس به ليبراليسم سياسي خود عملاً
سيماي ضدّ مبناگرايانه ليبراليسم سياسي خويش را آشكار مي كند؛ آن جا كه
تأكيد مي كند تلقي وي از ليبراليسم، صرفاً در چارچوب سياسي حركت مي كند و
فلسفه را به حال خود رها مي سازد و اين ليبراليسم بدون تكيه بر هيچ قسم
دكترين جامع اخلاقي يا فلسفي يا مذهبي، كار خود را به انجام مي رساند.[6]
بنابراين، فلسفه سياسي اسلامي نيز مانند هر فلسفه سياسي ديگر بايد موضع
معرفت‌شناختي خويش را معيّن نمايد كه آيا به توجيه فلسفي و عقلاني عناصر
دروني خويش مي انديشد يا آن كه با موضعي عمل گرايانه و هرمنوتيكي صرف،
تناسب درون‌مايه خويش با فرهنگ عمومي جوامع اسلامي و ارزش ها و اصول اسلامي
موجود در آن را براي موجّه ساختن خويش كافي مي داند. يعني در باب كفايت
يا عدم كفايت رويكرد هرمنوتيكي به سياست، اتخاذ موضع نمايد.
4. تحقيق پذيري گزاره هاي ديني
فارغ از اختلافاتي كه به طور طبيعي، فيلسوفان مسلمان در جزئيات فلسفه
سياسي اسلامي خواهند داشت، در اين نكته مشتركند كه مدل مطلوب نظام سياسي
در اين فلسفه سياسي از سنخ “حكومت ديني ” خواهد بود، يعني در ساحت هاي
مختلف حيات سياسي از تصميم گيري كلان سياسي و اقتصادي گرفته تا وضع قوانين و
توزيع امكانات جامعه و نحوه تعامل با مردم، همه بر اساس اصول، ارزش ها و
باورها و معتقدات اسلامي بايد انجام پذيرد. زماني كه بخواهند مجموعه اي از
باورها، معتقدات و ارزش ها به درون حيات اجتماعي و عمومي جامعه راه پيدا
كنند و مبنا قرار گيرند، پرسش هاي معرفت‌شناختي متعددي رخ مي نمايد كه در
اين جا به برخي از آنها اشاره مي كنم.
نخستين پرسش، آن است كه آيا آموزه هاي ديني در عرصه اجتماع و سياست و
اقتصاد و فرهنگ، گزاره هاي عيني[objective] هستند يا ذهني و سوبژكتيو؟ تلقي
هاي مختلفي از عيني گرايي وجود دارد، ولي همان طور كه جان رالز تأكيد مي
كند، هر تلقي از عيني گرايي بايد تعريفي مشخص از درستي و نادرستي داشته
باشد؛ زيرا قضيه عيني، قابل توصيف به درستي و نادرستي است؛ همچنان كه هر
تلقّي از عيني گرايي بايد بتواند با معيارها و اصولي كه معرفي مي كند،
چارچوب و نظمي معيّن براي استدلال كردن معرفي نمايد؛ به گونه اي كه افراد
مجبور شوند خود را با آن چارچوب تنظيم نمايند؛ اگر بخواهند نظريه يا تصوري
عيني را عرضه بدارند.[7] گزاره هاي عيني به وجهي با واقع مرتبطند؛ پس نكته
معرفت‌شناختي نخستين، آن است كه فيلسوف سياسي مسلمان روشن كند كه اصول و
باورهاي ديني، ارزش هاي اسلامي و احكام و الزامات تشريعي دين را به چه
معنا يا معاني، عيني مي داند.
از طرف ديگر، قضاياي ديني به دو دسته كلي تقسيم مي شوند: الف) آن دسته از
گزاره هاي عيني كه ما به مدد ابزار شناختي كه در اختيار داريم، صدق و كذب
آنها را مي توانيم آشكار نماييم؛ ب) گزاره هايي كه عيني و ناظر و حاكي از
واقع هستند، اما تحقيق‌پذير نمي باشند و ما نمي توانيم به طور بالفعل در
مورد صدق يا كذب بودن آنها تحقيق و اظهار نظر نماييم. با توجه به اين
مقدمه، گام دوم معرفت‌شناختي، آن است كه فيلسوف سياسي مسلمان مشخص كند كه
گزاره هاي ديني ـ كه در ظرف اجتماع، حضور جدّي دارند ـ آيا تحقيق پذير
بالفعل مي باشند يا نه؟ در اين جا تعيين دقيق مراد از “تحقيق پذيري ” حائز
اهميت است. آيا اثبات يك قضيه، آن گونه كه در منطق و رياضيات از واژه
“اثبات ” اراده مي شود، مراد است يا آن كه تحقيق پذيري و اثباتي كه در علوم
تجربي و اجتماعي از نظريه هاي علمي اراده مي شود، مراد است؟ ابهام مهم،
آن است كه آيا براي تحقيق پذيري و اثبات، مستدل بودن و مُقنع بودن براي
همه مردم (اعم از مؤمن و غير مؤمن) لازم است يا صرف اين كه نزد دين داران،
اين باورها و معتقدات و توصيه ها واجد پشتوانه استدلالي قانع كننده
باشند، كفايت مي كند؟
برخي برآنند كه حتي اگر بپذيريم كه باورها و معتقدات ديني در عين عيني
بودن، تحقيق‌پذير بالفعل نيستند، باز راهي براي حضور اين باورها و آموزه
هاي ديني در عرصه اجتماع و تشكيل حكومت ديني وجود دارد:
اگر باورهاي ديني ]اعتقاديات، عباديات، اخلاقيات، انسان شناسي[ بالفعل غير
قابل تحقيق يا احياناً subjective باشند، آن وقت فقط در صورتي مي توان
حكومت ديني داشت كه مردم به آن رأي بدهند، يعني بگويند درست است كه حق و
باطل آن معلوم نيست، ولي همه ما يا اكثريت ما آن را مي خواهيم و حكومت بايد
ديني باشد.[8]
اين نحوه توجيه حكومت ديني كه به جاي پشتوانه استدلالي به خواست و رأي
اكثريت يا پذيرش آن در فرهنگ عمومي متوسل مي شود، از مصاديق رويكرد عمل
گرايانه و توجيه هرمنوتيكي نظريه سياسي است كه در بند پيشين به آن اشاره
شد.
5. وجوه معرفت شناختي جانب هنجاري فلسفه سياسي
مباحث هنجاري و ارزشي مربوط به سياست، بخش مهمي از هر فلسفه سياسي را
تشكيل مي دهد. اين بُعد از فلسفه سياسي، معطوف به تشخيص نظم سياسي مطلوب و
موجّه كردن آن است. پرسش محوري اين بخش، آن است كه جامعه انساني واقعاً چه
شكلي بايد باشد و مناسبات سياسي جامعه چگونه سامان يابد تا وضع مطلوب
حيات اجتماعي، تحقق يابد؟ از اين رو مباحثي نظير مدل مطلوب نظام سياسي،
فضايل جامعه سياسي و سلسله مراتب احتمالي آن (مثلاً جايگاه عدالت اجتماعي
در ميان فضايل اجتماعي) حيطه اختيارات دولت، قلمرو آزادي ها و حقوق فردي،
اصول و معيارهاي حاكم بر عدالت توزيعي، نسبت ميان اخلاق و سياست و نقش
ارزش هاي اخلاقي در تصميم گيري هاي كلان سياسي و اجتماعي، توصيه هايي در
زمينه ارتقاء و بهسازي غايات جامعه سياسي، همگي مصاديق جانب هنجاري و
تجويزي[normative] فلسفه سياسي را تشكيل مي دهند. اين بخش بسيار مهم از
فلسفه سياسي، مباحثي معرفت شناختي را در پي دارد كه بدون پاسخ روشن به آنها
نمي توان اين بُعد مهم را به سرانجام رسانيد. در اين جا بر روي برخي از
مهم‌ترين مباحث معرفت‌شناختي جانب ارزشي و هنجاري فلسفه سياسي اسلامي
متمركز مي شويم.
1. 5 . منشأ معرفت ما به قضاياي ارزشي و اخلاقي
درباره قضاياي اخلاقي و ارزشي؛ مباحث فلسفي زيادي وجود دارد كه در “فلسفه
اخلاق ” و “فلسفه ارزش ها ” به آن پرداخته مي شود. برخي از مباحث مربوط
به بُعد هستي‌شناختي ارزش ها و قضاياي اخلاقي است كه در حقيقت، سرشت و
ماهيت اين گونه گزاره ها را مي كاود، نظير اين كه آيا ارزش ها و قضاياي
اخلاقي از سنخ واقعيت ها هستند يا متفاوت با آنها. آيا ارزش ها و قضاياي
اخلاقي به واقعيت ها قابل تحويل و ارجاع هستند؟[9] همچنين بحث در اين كه
اين گزاره ها، عيني[objective] هستند يا سوبژكتيو، جلوه اي ديگر از مباحث
مربوط به هستي شناسي و سرشت شناسي قضاياي اخلاقي و ارزشي است، اما از بُعد
معرفت‌شناختي، پرسش محوري، آن است كه ما چگونه به اين قضايا مي رسيم و به
آنها معرفت و شناخت پيدا مي كنيم. باور و شناخت ما به اين قبيل قضايا، بر
آمده از شناخت عقلي و شهودي است يا آن كه ما داراي حسّي اخلاقي به نام
وجدان و شعور اخلاقي هستيم كه راهبر ما به سوي درك اين قضاياست؟ آيا تصديق
به اين قضايا برخاسته از توافق و قرارداد جمعي است و حضور در جامعه، آنها
را به ما تحميل مي كند و باورهاي ارزشي ما را شكل مي دهد؟ اگر تصديق ما به
اين قضايا به شهود عقلي است، چه تفاوتي ميان درك عقلي ما از حقايق عيني
خارجي و درك عقلي ما از امّهات قضاياي اخلاقي و ارزشي، نظير قبح ظلم و لزوم
عدالت ورزي وجود دارد؟
بنابراين، بار ديگر روشن مي شود كه فلسفه سياسي، دانشي بينارشته اي است و
تنقيح محتواي آن با مباحث هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي فلسفه اخلاق و فلسفه
ارزش ها در آميخته است و بدون پرداختن به آنها و اتخاذ موضع مناسب نسبت
به اين قبيل مباحث بنيادين؛ آن چه به عنوان فلسفه سياسي عرضه مي شود، فاقد
پشتوانه هاي نظري لازم و ضروري است.
2 . 5 . غايت گرايي در برابر وظيفه گرايي
در تاريخ تفكر فلسفي در حوزه اخلاق و ارزش هاي اخلاقي، دو جريان اصلي در
برابر هم صف‌آرايي كرده اند. وظيفه گرايي[deontologism] بر اين نكته تأكيد
دارد كه تشخيص آن چه درست، حق و بايستني است، نبايد بر اساس تلقي خاصي از
آن چه خير، خوب، سعادت و كمال است، تعيين و درك شود و لازم است مستقل از
اين گونه تصورات رقم بخورد. خير و خوبي فردي يا جمعي، پيش نياز هيچ درك و
تشخيصي از آن چه بايستني و حق و درست است، قرار نمي‌گيرد. به تعبير ديگر،
بر اساس وظيفه گرايي، right (آن چه درست و حق است) مقدم و مستقل از good
(آن چه خوب و خير است) مي باشد. بنابراين، “نفع انگاري “[utilitarianism]
كه “اصل نفع ” و به حداكثر رساندن نفع براي حداكثر افراد جامعه را مبناي
تصميم گيري سياسي، وضع قوانين و رعايت عدالت در جامعه مي داند، آشكارا با
وظيفه گرايي در تقابل است؛ زيرا آن چه بايسته و درست و الزامي است، را بر
اساس تصويري خاص از خير اجتماعي (به حداكثر رساندن نفع اكثريت جامعه)
ترسيم مي كند. همچنان كه كمال گرايي[perfectionism] كه به لزوم توجيه به
غايات و كمالات خاصي (حسب اختلاف فلسفه ها و نظريه هاي اخلاقي كمال گرا در
مورد محتواي غايات و كمالات) اصرار مي ورزد و شهود اخلاقي ما نسبت به
غايات و كمالات را در هر مورد، مبناي اخلاقي تصميم گيري سياسي و اجتماعي
مي داند، با وظيفه گرايي ناسازگار است. امانوئل كانت در عصر روشنگري و جان
رالز در روزگار ما از چهره هاي شاخص وظيفه گرايي هستند. رالز بر آن است
كه نظريه عدالت وي بايد بر محور روش شكل گيرد كه كاملاً وظيفه گرا باشد و
بر هيچ تصور پيشيني از خير و كمال و سعادت استوار نباشد.[10]
رويكرد غايت‌گرايانه[ teleological] بر آن است كه تشخيص آن چه بايستني و
درست و حق است، بايد لزوماً بر اساس آن چه براي انسان (چه به طور فردي و
چه اجتماعي) خير و سعادت است، تعيين و مشخص شود. براي نمونه، تشخيص اصول
عدالت و معيارهاي توزيع عادلانه مواهب و امكانات و زحمات و مسئوليت هاي
اجتماعي در ساحت هاي مختلف حيات جمعي بدون در نظر گرفتن آن چه خير و سعادت
فرد و جامعه است، ميسّر نمي باشد. در تاريخ تفكر اخلاقي، غلبه با غايت
گرايي است و ارسطو و افلاطون از چهره هاي شاخص اين رويكرد فلسفي هستند.
ترديدي نيست كه منابع ديني ما و آيات قرآني و روايات اسلامي بر ترسيم
غايات و اهداف خاصي نظير لقاء الله، قرب الهي، خليفه الله شدن و امثال ذلك
به عنوان خير نهايي و سعادت آدمي تصريح دارند و الزامات و وظايف فردي و
اجتماعي را در جهت اين اهداف سمت و سو مي دهند، اما يك فيلسوف سياسي مسلمان
بايد موضع معرفت شناختي خود را در اين بحث مهم تحكيم بخشد و بر چالش ها و
نقدهاي رقيب فائق آيد و اگر متخذ از آيات و روايات از غايت گرايي خاصي
حمايت مي كند، بايد ضعف فلسفي وظيفه گرايي را مدلّل سازد.
3 . 5 . امكان استنتاج بايد از هست
ديويد هيوم در فراز مشهوري از كتاب “رساله اي درباره طبيعت آدمي “[11]
تأكيد مي كند كه در يك استدلال معتبر هرگز نبايد براي وصول به نتايج ارزشي
و هنجاري[normative] از مقدمات مربوط به واقعيت و هست‌ها سود جست. اين
مطلب كه به چنگك هيوم[Hume's fork] موسوم است، سرآغاز بحثي معرفت‌شناختي و
مهم تحت عنوان “مسئله بايد و هست ” شده است. از نظر هيوم، منطقاً
نمي‌توان قضاياي ارزشي (اعم از اخلاقي و حقوقي) كه از آن به “بايد ”
تعبير مي كنيم، از قضاياي مربوط به واقعيات استنتاج كرد. “الزام و بايد
“[ought] را نمي توان از دلِ “هست “[is] بيرون كشيد؛ بنابراين، قضاياي
فلسفي و معرفتي را نمي توان پشتوانه نظري قضاياي ارزشي و توصيه اي قرار
داد.
بازتاب اين رويكرد در حوزه سياست آن است كه نبايد به اتكاي تحقيقات مربوط
به طبيعت انسان، واقعيات جامعه انساني، اصولي سياسي و اخلاقي را توصيه و
تجويز كرد. پذيرش اين مبناي هيوم به معناي مرگ فلسفه سياسي كلاسيك است؛
زيرا در انديشه سياسي كلاسيك، متفكران مي كوشند تصور خويش از خير و سعادت و
حق را با واقعيات شرايط انساني پيوند دهند و حقوق آدميان و مدل سياسي
مطلوب و اصول و ارزش هاي حاكم بر روابط سياسي را با توجه به تلقي خويش از
واقعيات انسان و جامعه انساني مستند سازند.
اين مسئله براي عالمان مسلمان، كاملاً جدّي و مهم است. مروري بر تاريخ
تفكر اخلاقي و سياسي فيلسوفان و عالمان مسلمان نشان مي دهد كه چگونه آنان
مباحث هستي‌شناختي و انسان‌شناختي را مبناي اخلاق و سياست قرار داده اند.
در كليه كتبي كه بر مبناي اخلاق فلسفي نگاشته شده، اخلاق بر انسان‌شناسي
فلسفي و قواي انسان و ارتباط اين قوا با يكديگر پايه‌ريزي شده است و هست
هاي مربوط به انسان، پايه الزامات و بايسته هاي اخلاقي قرار گرفته است. در
حوزه فلسفه سياسي نيز آثار فارابي به وضوح، شاهد اين مدعاست كه چگونه
مباني هستي‌شناختي و انسان‌شناختي در آثار وي پشتوانة ايده ها و توصيه هاي
سياسي قرار مي گيرند.
در آيات قرآني نيز با مواردي روبه رو مي شويم كه به نظر مي رسد قضاياي
توصيه اي و ارزشي، مستند به قضاياي واقعي و هستي شناختي شده است. براي
نمونه به برخي از اين آيات اشاره مي شود:
أفغير دين الله يبغون و له أسلم من في السموات والارض طوعاً و كرهاً و اليه يرجعون[12]
در اين آيه شريفه به دو قضيه از نوع “هست ها ” تمسك شده است تا بايستني
بودن پيروي و ابتغاء دين او توجيه و مدلّل شود. اين دو قضيه عبارتند از
اين واقعيت كه هر چه در آسمان و زمين است، از روي رغبت يا با اكراه، تسليم
اوست و ديگر اين كه بازگشت همه چيز به سوي او مي باشد.
و انّ الله ربّي و ربّكم فاعبدوه هذا صراط مستقيم[13]
در اين آيه مباركه نيز الزام و امر به عبوديت پروردگار، مستنتج از اين
واقعيت شده است كه الله تعالي ربوبيّت دارد. وجه استنتاج، آن است كه اگر
موجودي به تحقق ربّ بود، لزوماً بايد عبادت شود.
ربّ السموات والارض و مابينهما فاعبده واصطبر لعبادته[14]
در اين آيه نيز به نفس همان بيان و توجيهي كه در آيه پيش اشاره شد، امر به
عبادت او مستند به ربوبيت حق تعالي نسبت به آسمان ها و زمين و موجودات آن
شده است. به هر تقدير، اين بحث معرفت‌شناختي براي ما حائز اهميت است و
دفاع فلسفي و منطقي از امكان استنتاج بايد از هست و شرايط چنين استنتاجي از
مباحث مبنايي فلسفه سياسي اسلامي است.
سخن پاياني
در پايان اين مقاله فشرده، دو نكته مهم خاطر نشان مي شود. نخست، آن كه
مباحث و مباني معرفت‌شناختي فلسفه سياسي اسلامي، متفاوت با مباحث
روش‌شناختي آن است. همان طور كه تنقيح اين فلسفه سياسي، منوط به ايضاح
مباحث معرفت‌شناسانه آن است، متوقف بر آشكار ساختن ابعاد روش‌شناختي آن نيز
مي باشد. از اين رو بحث مهم جايگاه عقل در فلسفه سياسي اسلامي و قلمرو و
ميزان كاربست استنتاج عقلي در ترسيم محتواي اين فلسفه سياسي به سبب مربوط
بودن به مباحث روش‌شناختي فلسفه سياسي اسلامي متفاوت با مباحث روش‌شناختي
آن است. همان طور كه تنقيح اين فلسفه سياسي منوط به ايضاح مباحث
معرفت‌شناسانه آن است، متوقف بر آشكار ساختن ابعاد روش‌شناختي آن نيز مي
باشد. از اين رو بحث مهم جايگاه عقل در فلسفه سياسي اسلامي و قلمرو و ميزان
كاربست استنتاج عقلي در ترسيم محتواي اين فلسفه سياسي به سبب مربوط بودن
به مباحث روش‌شناختي فلسفه سياسي اسلام در اين نوشته مورد اشاره و بحث
قرار نگرفت.
نكته دوم، آن كه غالب محورهاي مورد اشاره در اين نوشتار، جزء مباني فلسفه
سياسي اسلامي، طبقه‌بندي مي شود نه مسائل آن. از اين رو، بحث تفصيلي در
آن، مشغله مستقيم اين شاخه علمي محسوب نمي شود؛ زيرا در هر علم، بايستي به
مسائل آن علم پرداخت؛ هر چند غفلت و بي توجهي به مباني مسائل آن علم
نابخشودني است؛ بنابراين، فيلسوف سياسي مسلمان در تنقيح فلسفه سياسي اسلامي
بايد به اين مباحث معرفت‌شناختي و روش‌شناختي و انسان‌شناختي به عنوان
مباني ضروري بحث خود توجه كند؛ ولو در قالب اصول موضوعه و پيش‌فرض هايي كه
در جاي خود بايد به تفصيل بحث شود، اتخاذ موضع نمايد؛ تا در اين صورت،
ساختار منطقي مباحث محفوظ بماند و روشن شود كه سير مباحث و مسائل بر اساس
چه بايدهاي نظري و معرفت‌شناختي دنبال مي شود.
—————————————————————————
پي نوشت ها
1. نگارنده بر آن است كه نگاه معرفت‌شناسانه به دين بر حول سه مقوله رئيسي متمركز مي شود:
الف) معرفت‌شناسي باور ديني كه دغدغه اصلي اين زاويه از معرفت‌شناسي ديني،
ميزان معرفت بودن يك باور ديني است. باورهاي ديني به ويژه باور به وجود
خداوند و صفات او آيا از سنخ علم و معرفت هستند؟ آيا مؤمن اساساً در داشتن
چنين باورهايي عقلاني (rational) رفتار مي كند و در داشتن آنها موجّه
است؟
ب) معرفت‌شناسي تجربه ديني كه عمدتاً معطوف به بحث در ماهيت تجربه دين،
سنخ‌شناسي وحي، ميزان معرفت‌بخشي تجربه هاي ديني، امكان تأثيرپذيري تجربه
ديني از افق معنايي صاحب تجربه و امثال ذلك مي باشد.
ج) معرفت‌شناسي فهم متون ديني كه در واقع در بر گيرنده جانب معرفت‌شناختي
مقوله فهم و تفسير متني است. از آن جا كه بخش معظمي از الهيات و باورهاي
كلامي با مقوله تفسير متون وحياني گره خورده است، وجوه معرفت‌شناختي مربوط
به تفسير متن، نظير ساز و كار وصول به معناي متن، عوامل دخيل در شكل‌دهي
فهم ما از متن، اقتضائات خاص هرمنوتيكي متون مقدس، از جمله مباحث مهم اين
بخش از معرفت شناسي ديني است. كتاب‌هاي غربيان درباره معرفت شناسي ديني
معمولاً به بند الف و ب اكتفاء مي كنند.
2. فلسفه سياسي، سه بخش اصلي دارد. بخش نخست آن معمولاً به تحليل و ايضاح
مفهومي واژگان كليدي حوزه سياست، نظير دولت، اقتدار، عدالت، آزادي و حقوق
اساسي مي پردازد و از آن جا كه تحليل ماهيت اين مفاهيم، مشغله اي فلسفي
است، در ذيل فلسفه سياسي طبقه بندي مي شود. بخش دوم به مباحث توصيفي موسوم
است كه به پرسش هايي نظير اين كه جامعه سياسي چيست، منشأ تكوين دولت كدام
است، چرا بايد از حكومت اطاعت كرد و مبدأ حقانيّت و مشروعيت قدرت سياسي
چه مي تواند باشد، مي پردازد. مبحث مهم انسان‌شناسي سياسي و مباحث مربوط
به حقيقت انسان و سعادت او و اساساً آن تلقي فلسفي از انسان كه پشتوانه هر
نظريه و فلسفه سياسي است، جزء مباحث توصيفي فلسفه سياسي است. جانب سوم
فلسفه سياسي به بحث هاي ارزشي و هنجاري و توصيه اي حوزه سياست مي پردازد
كه در متن مقاله با توضيح بيشتري آمده است.
3. David Hume, Treatise on human nature, Edited by L.A.Seldy-Biggi, The clarendon, press, 1988, p. 457.
همچنين تلخيص ديدگاه هيوم در اين باره را مي توانيد در ضميمه اول (Appendixi) كتاب ديگر هيوم “تحقيق درباره فهم انساني ” پي بگيريد.
David Hume, An Inquiry concerning human understanding, Edited by seldy-Biggi, The clarendon press, 1975.
4. Charles Taylor, “Interpretation and the science of man ” Published
in “philosophical papers ” vol 2, Cambridge University press, 1985, p.
22.
5. alan Malachowski, Reading Rorty, Basil Blackwell, 1990, pp 280, 281.
همچنين به منبع ذيل مراجعه شود:
ريچارد رُرتي، اولويت دموكراسي بر فلسفه، ترجمه خشايار ديهيمي (تهران: طرح نو، 1382)، صفحات 17 و 18.
6. John Rawls, Political liberalism, Columbia University press, 1996, p. 375.
7. Rawls, Political liberalism, pp. 110-112.
8. ملكيان مصطفي، سنت و سكولاريسم (تهران: مؤسسه فرهنگي صراط، 1381)، ص 255.
9. براي نمونه، آيت الله مصباح يزدي، الزامات اخلاقي را ضرورت بالقياس و
بيان رابطه ضروري (از سنخ هست‌ها) ميان فعل اخلاقي و غايات و كمالات
انساني مي دانند؛ پس الزام اخلاقي، سنخي متفاوت از رابطه واقعي ميان دو امر
واقعي (فعل اخلاقي و غايت واقعي انسان) نخواهد بود.
10. John Rawls, A Theory of justice, Oxford University press, 1971, pp. 26,30.
11. Hume, Treatise on human nature, p. 469.
12. آيا آنها غير از آيين خدا مي طلبند؟ حال آن كه كساني كه در آسمانها و
زمين هستند، از روي اختيار يا از روي اجبار، در برابر فرمان او تسليمند و
همه به سوي او بازگردانده مي شوند. سوره آل عمران، آيه 83.
13. و خداوند، پروردگار من و پروردگار شماست؛ پس او را پرستش كنيد؛ اين است راه راست. سوره مريم، آيه 36.
14. پروردگار آسمانها و زمين و آن چه ميان آن دو قرار دارد، پس او را پرستش كن و در راه عبادتش صبور باش. سوره مريم آيه 65.
منبع: فصلنامه علوم سياسي – شماره 48
