معنای جدید روشنفکر
متین غفاریان
هر هویت سیاسی، واژگان خاصی را در خدمت میگیرد. این واژگان در کارگزاری این هویت، دیگر آن چیزی که قبلا بودهاند، نیستند و بدل به چیز تازهای میشوند. اگر این هویت بنیادگرا باشد حتما ادعا خواهد کرد که این واژگان را پس از مدتی که از معنا تهی شدهاند دوباره در معنای اصیلشان به کار برده است.هر هویتیابی متضمن بازیابی و بازآرایی دوباره واژگان است. روشنفکران دینی نیز در مسیر هویتیابی خویش به بازیابی و بازآرایی دوباره واژه روشنفکری دست زدند. قبلا گفتیم که عبدالکریم سروش روشنفکری در معنای مجرد را دوباره تعریف کرد. تعریف او در برابر تعریف سنتی قرار داشت ـ به همین مفهوم سنتی بازخواهیم گشت- که از سوی چپ در ایران جاافتاده بود.
در معنای سنتی روشنفکری، اعتراض در مرکز این مفهوم قرار داشت، در حالی که سروش سعی کرد تولید فکری را در مرکز این واژه قرار دهد. تعریف نخبهگرایانه او سایر بخشهای فرهیخته جامعه را در مقام موزع ایدههایی قرار میداد که روشنفکر تولید میکند. فارغ از معنایی که روشنفکران دینی پیرو بحث سروش از معنای واژه روشنفکر میکردند، زمانی این بحثها مطرح شد که به واسطه تغییرات ساختاری پس از جنگ و فروپاشی بلوک شرق تمامی روشنفکران ایرانی در حال بازبینی در معنای روشنفکری و تجربه تاریخی خود بودند. معنای جدیدی از روشنفکری لازم بود تا در آن روشنفکر بتواند در جامعه خسته از ایدئولوژی و خطکشی دوقطبی جایگاه تازهای بیابد. تلاشهای فکری سروش در چنین زمینهای مورد اقبال واقع شد. درک تازه از روشنفکری مورد توجه سایر روشنفکران دینی هم قرار گرفت.
بهعنوان نمونه میتوان به مقاله مرتضی مردیها با نام «روشنفکر سنتی و سنت روشنفکری» اشاره کرد. در این مقاله مردیها ابتدا به مفهوم سنتی روشنفکر میپردازد، مفهومی که در قلب آن عمل معطوف به تغییر قرار دارد. به گمان او روشنفکری سنتی بهرغم تنوعاتش در مبرزترین مصادیق خود با دو شاخص مهم شناخته میشود؛ از یک سو متکی به مجموعهای از آرا و نظریات است که گاه ایدئولوژی، گاه تئوری راهنمای عمل و گاه مکتب نامیده میشود و در نگاه هوادارانش از دو وصف کمال و انسجام برخوردار است و دیگر شاخص، عمل است که چون ارزشی اصیل و جزئی جداییناپذیر درون این مفهوم رسوخ کرده است. (مردیها، روشنفکر سنتی و سنت روشنفکری، کیان ۲۰، ص ۲۶) منظور از عمل، تلاش گسترده برای تحقق یک نظام خاص اقتصادی- اجتماعی در مواجهه تنگاتنگ با حاکمیت سیاسی است که از سوی ایدئولوژی هدایت میشود. (همان، همان) مردیها میگوید عمل چنان در گفتمان روشنفکری سنتی شاخص است که حتی در تضاد با ایدئولوژی نیز اولویت با عمل است. نمیتوان در مواجهه با نقصان ایدئولوژیک هم سر به جیب اندیشه برد. مردیها با هوشمندی این مفهوم را بسط میدهد به نحوی که در پایان اصالت عمل، محتوای روشنفکری را بر باد میدهد. مردیها در بخش دوم مقاله به سنت روشنفکری میپردازد و میگوید روشنفکری را نمیتوان با توسل به وظایف عملی تعریف کرد، بلکه شایستهتر است که آن را در چارچوب اوصاف نظری شناخت. (همان، ص ۲۷) مردیها به رویدادهای بزرگی اشاره میکند که در یکی دو دهه [پایانی قرن بیستم] ایدئولوژیهای سنتی و سنتهای ایدئولوژیک را به محک آزمون زد و ایران پس از انقلاب را مستعد پرورش سنت روشنفکری کرد. در واقع او یکی از نخستین کسانی است که – البته بسیار مبهم- به بسترهای اجتماعی سبک نوین روشنفکری اشاره میکند، گرچه در پایان مقاله باز روی به نسخهپیچی میآورد و راهکار جدیدی ارائه میدهد اما مقاله او را باید یکی از اشارتهای دقیق روشنفکران دینی به هویت خود دانست. مقالات دیگری هم بودند که به ویژگیهای نواندیشان و نواندیشی دینی میپرداختند و کمکم در هویتیابی به روشنفکران دینی تاثیر گذاشتند. حتی روشنفکران غیردینی هم بعضا در این بحث شرکت میجستند تا درباره مشکل جدیدی از روشنفکری که دغدغه بازآرایی متون دینی را هم داشت به گفتوگو بپردازند. به تلاشها و نقش روشنفکران غیردینی بازخواهیم گشت اما قبل از آن میخواهم به موردی اشاره کنم که در آن تلاش برای هویتیابی روشنفکران دینی به طور خاص – و نه هویتیابی شکل جدیدی از روشنفکری بهطور عام آنگونه که در نمونه مردیها بررسی شد- صراحت دارد. در این مورد به دو مقاله علیرضا علویتبار اشاره میکنم. علیرضا علویتبار در مقاله «روشنفکری و روشنفکری دینی در ایران» (کیان شماره ۳۶، ص ۳۸)نگاهی تاریخی به پدیده روشنفکری در ایران دارد. او این پدیده را دورهبندی میکند و در هر دوره الگوهای روشنفکری دینی را که ذیل هر پارادایم ظاهر شدهاند، بررسی میکند. مقالاتی از این دست که با بررسی تاریخی سعی در آن داشتهاند که جایگاه تاریخی روشنفکران دینی را نشان دهند، در میان روشنفکران دینی بسیار زیادند. تقریبا چهرههای شاخص روشنفکران دینی هر کدام به زبان خود دست به این تقسیمبندی زدهاند. این شکل از تاریخنگاری نقش و سهم عمدهای در هویتیابی روشنفکران دینی داشته است. اساس تقسیمبندیای که در این مقالات تاریخ را تکهتکه میکند آغشته به علائق روشنفکران دینی است. تقسیم روشنفکران دینی از تاریخ روشنفکری صددرصد تاریخی نیست بلکه از جنس تقسیمات تاریخ اندیشه است که البته سعی میشود بر وقایع تاریخی هم منطبق باشد. در تقسیمبندیها چند نکته قابل ذکر است؛ اولا، از آنجا که مبنای تقسیمبندیها از مقوله اندیشه است و در مرکز آن درک و تفسیر غالب روشنفکران هر دوره از پدیده تجدد قرار دارد، در واقع روشنفکران دینی در پرتو مفهوم تجدد (مدرنیته) تاریخ خود را دوباره تفسیر میکنند. نکته دوم آنکه ظهور روشنفکران دینی، یکی از نقاط عطف و شروع مرحله جدیدی در تاریخ روشنفکری و بنابراین درک جدیدی از مدرنیته تلقی میشود. سوم آنکه در این تاریخ، مراحل مختلف ارتباطی با یکدیگر دارند و بنابراین روشنفکران دینی که در واپسین مرحله روایت غالب از تجدد را ارائه میدهد در ضمن میراثبر جریانات پیش از خود نیز هستند. نمونه شاخص این تقسیمبندی متعلق به سعید حجاریان است که تاریخ روشنفکری در ایران را به سه دوره تقسیم میکند. در دوره اول که در عهد ناصری شکل میگیرد و در نهضت مشروطه بروز مییابد و در عهد پهلوی اول به نقطه اوج میرسد، روایت غالب از مدرنیته، تجددستایی است. در این دوره مدرنیته و مظاهر مادی (مدرنیزاسیون) معنوی (مدرنیسم) آن بیچون و چرا مورد قبول واقع میشود. در دوره دوم اما که با رونق چپ پس از سقوط رضاشاه آغاز میشود، در بومیگرایی دهه ۴۰ ظهور و بروز مییابد و در سنتگرایی ایدئولوژیک دهه ۵۰ و ۶۰ به اوج میرسد، روایت غالب از مدرنیته، ضدیت با آن و بازگشت به سنت است. او در دوره سوم که با پایان جنگ ایران و عراق آغاز میشود و در گفتهها و نوشتههای روشنفکران دینی ظهور صریح مییابد روایت غالب از تجدد، گفتوگوی انتقادی با سنت و تجدد را پیشنهاد میکند. (بنگرید به:حجاریان سعید، از شاهد قدسی تا شاهد بازاری، طرحنو،چاپ اول۱۳۸۰)در این روایت از تاریخ روشنفکری، روشنفکران دینی نقش همان فضیلت میانه ارسطویی را بازی میکنند که عصاره تمام فضائل پیش از خود را در خود گردآوردهاند. در مقالهای دیگر از حجاریان، او نشان میدهد که چگونه گفتارهای روشنفکری در تعامل با غرب به درک مدرنیته نزدیک شدهاند. اگر در مرکز گفتار اولیه روشنفکران سنتی تعالی قرار داشت که عمیقا دارای معانی مذهبی و عرفانی بود، در مرحله دوم این گفتار ازقِبل تعامل با مدرنیته غربی بدل به گفتمان تکامل میشود که صریحا رنگ و بوی مدرن و مادیگرایانه دارد. اما در مرکز گفتمان دوره سوم روشنفکران دینی، توسعه (Development) قرار دارد که به گونهای در آن از سرسختی و یکسونگری دو مفهوم پیشین خبری نیست. (حجاریان سعید، تعالی، تکامل، توسعه، سه گفتمان روشنفکری در ایران. نک به: از شاهد قدسی تا شاهد بازاری. ) اما در مقالات علویتبار توجه از رویکرد عامه به تاریخ روشنفکری متوجه توجه خاص به روشنفکران دینی میشود. قصد او این است که نشان دهد در هر دوره از تاریخ روشنفکری پیشنهادیاش الگوهای دینشناسی چگونه شکل گرفتهاند. چنین تزی پیشفرضهای مهمی را در بردارد که همگی به کار هویتیابی روشنفکران دینی میآیند. اولا تاریخ روشنفکری دینی به اندازه خود تاریخ روشنفکری در ایران بسط مییابد. ثانیا بر وجه متجدد نواندیشی دینی با نشان دادن آنکه الگوهای دینشناسی همواره متاثر از نحلههای روشنفکری بودهاند، تاکید میشود. علویتبار سرچشمههای روشنفکری در ایران را در نتایج جنگهای ایران و روسیه میبیند. به گمان او در این دوران مقایسه ایران با آنچه در جوامع اروپایی در جریان بود، موجب شد تا پرسشهایی مطرح شود و تلاش برای یافتن راهی برای خروج از وضعیت غیرقابل تحمل و نوکردن زندگی فزونی یابد و بدین ترتیب مسئله تجدد و ورود به عصر جدید در ایران مطرح شد. با توجه به آنکه ایرانیان همزمان با سه پدیده نواندیشی (modernity)، نوسازی (modernization) و نوگرایی (modernism) روبهرو بودند به نظر علویتبار ایرانیان سه واکنش مختلف به تمدن جدید نشان دادند. الف) پذیرش نوسازی و بیتوجهی به نواندیشی، ب) پذیرش نوگرایی، پ) پذیرش انتقادی نواندیشی و نفی نوگرایی. (علویتبار،کیان۳۶ ، ص ۴۰) واکنش اول را سیاستمداران متجدد رهبری میکردند. برخورد دوم به پیدایش روشنفکری غیردینی (عرفی- لائیک) انجامید و برخورد سوم مشخصه روشنفکران دینی (مذهبی) بود. روشنفکران مذهبی از آغاز نواندیشی را لازم اما غیرکافی میدانستند. آنان نیازهای انسان را فربهتر از آن میدانستند که تنها به مدد عقل نقاد ارضا و اقناع شود. به علاوه عقل نقاد را در شکل انحصاری و مطلق و تمامتخواه خود، بحرانزا و راهبر به تناقض و رنج میدانستند. به گمان آنان عقل نقاد را نیز میبایست با انتقاد پذیرفت. (همان، همان صفحه ) مقاله علویتبار نمونه صریح مطلقسازی تاریخ است. به این معنا که تفسیر تاریخ بر مبنای ارزشهای فعلی انجام شود و به تعبیر دیگر ارزشهای امروزین به تمام یا بخش اعظم تاریخ نسبت داده شود. اگر قرار باشد تفسیر او را از تاریخ روشنفکری قبول کنیم دستکماش آن است که سرچشمه تمام نقدهای فرامدرن را جهان اسلام، ایران و روشنفکران دینی بدانیم. در ادامه علویتبار به تشریح الگوهای رفتاری عام روشنفکری دینی میپردازد؛ اولا آنان دغدغه تفسیری عقلانی یا عقلپذیر از دین و مفاهیم دینی دارند، ثانیا به نقد روابط و نهادها و نظام اجتماعی مستقر میاندیشند، ثالثا برای ساماندهی خردمندانه زندگی جمعی تلاش میکنند و رابعا به سه ارزش محوری آزادی، برابری و پیشرفت توجه محوری دارند. با این تفاصیل روشنفکران دینی در دوره اول (روشنفکری عصر مشروطه) چهره شاخصی همچون سیدجمالالدین اسدآبادی دارند. پرسشهایی که در برابر دین قرار گرفته و پاسخهایی که روشنفکران دینی به آنان میدهند چندان متنوع نیست. اما در دوره دوم که با شکستن فضای رضاشاهی و شور و نشاط دهه ۲۰ آغاز میشود، تفاسیر روشنفکران دینی عمق و تنوع بیشتر دارد. نمونه شاخص دینی این دوره بازرگان است. او به لحاظ معرفتشناسی دیدگاه «واقعباوری ابتدایی» را میپذیرد. از موضع علوم تجربهگرا اسلام را تفسیر میکند. موضع او در تحلیل نظام اجتماعی دیدگاه «وفاق» است و بنیان فلسفه سیاسیاش «لیبرال دموکراسی» است. به فلسفه سیاسی او میبایست دفاع از حقوق بشر، اصلاحطلبی در روش و مایههایی از ناسیونالیسم را هم اضافه کرد. (همان ۴۲-۴۱) اما در دوره سوم که غربستیزی سرمشق غالب روشنکری در ایران است، روشنفکری دینی با چهره شاخصی همچون علی شریعتی به میدان میآید. او اگرچه به لحاظ معرفتشناسی همچون بازرگان است اما از منظری دیالکتیکی و تکاملگرا اسلام را تفسیر میکند، موضعاش در تحلیل نظام اجتماعی «ستیز انتقادی» است. نگاه طبقاتی دارد و جامعهگراست. فلسفه سیاسی او را گونهای «دموکراسی هدایتشده» شکل میدهد و به اینها اضافه کنید رادیکالیسم در روش و مایههای قوی از نگاه ضدامپریالیستی. ( همان ) در پایان علویتبار دوره جدیدی را با نام «دوره بازنگری» پیشبینی میکند. در این مدل ـکه از روی شکل تحقق یافتهاش یعنی عبدالکریم سروش انتزاع شده استـ نگاه معرفتشناسانه به واقعگرایی انتقادی ارتقا یافته، عقلانیت انتقادی ابزار اساسی روشنفکری دینی شده و بنیان فلسفه سیاسی آن را چیزی چون «دموکراسی غیرلیبرال» تشکیل میدهد. علویتبار در مقاله دیگر با نام «تاملی در زمینه غربشناسی در ایران» سعی میکند بر همین مبنا به بازخوانی روشنفکری همچون داریوش شایگان و غربشناسی او دست بزند. (علویتبار، کیان ۳۵)
بازخوانی سنت روشنفکری
مقالاتی چون مقاله علویتبار به بررسی کلی و مجرد مفهوم روشنفکری میپرداختند. در این مقالات، تاریخی برای روشنفکری دینی در نظر گرفته میشد و روشنفکری دینی میراثبر آن تاریخ دانسته میشد. روشنفکران دینی مقالات فراوانی برای بررسی موردی این میراث نوشتند و در تحلیلهای دقیق و درخشانی میراث اندیشه دینی را مورد بازخوانی قرار دادند. از میان این مقالات میتوان به مقالات احمد نراقی از نویسندگان ثابت روشنفکری دینی اشاره کرد. نراقی در مقالات خود به بررسی مفاهیم منظومه فکری اندیشمندان دینیای همچون شریعتی و بازرگان یا اقبال میپردازد. نراقی در مقالهای به فلسفه تاریخ و واکنش علی شریعتی به آن میپردازد ( نراقی، کیان ۶۰، ص ۱۲ ) و نشان میدهد او پیشفرضهای اساسی فلسفه تاریخ را پذیرفته و در برابر پرسشهای آن پاسخهای خود را ارائه میکند. در مقاله دیگری او به مسئله رابطه علم و دین در نزد مهدی بازرگان میپردازد. ( نراقی، کیان ۲۳، ص۲۷) دغدغه او در این مقالات آن بود که درگیری اندیشمندان مسلمان با مسائل کلامی جدید را نشان دهد. مقاله مهمی که او تحتتاثیر مستقیم آموزههای عبدالکریم سروش نوشته است، مقالهای است که با مقایسه دو چهره سنتی و مدرن ابوحامد غزالی و محمد اقباللاهوری به ارزیابی سنت احیای اندیشه دینی در فرهنگ اسلامی میپردازد. (نراقی، کیان ۱۵، ص۳۶) او در یکی از مفصلترین مقالاتاش به چهرهای میپردازد که روشنفکری دینی کمتر به آن پرداخت: مرتضی مطهری. (نراقی،کیان ۱۲، ص ۲۸ )
در این مقاله او به تلاشهای مرتضی مطهری برای بسط و سروسامان دادن نظریه فطرت اشاره میکند و به نقد آن میپردازد. مقالاتی دیگری هم در باب اندیشه جلال آلاحمد ـ روشنفکر بومیگراـ منتشر شد. (بهعنوان نمونه بنگرید: قاضیان حسین، جلال آلاحمد، سه زندگی گسستگی و تشتت اندیشه، کیان ۸، ص ۳) نکته مهم آنکه هدف اصلی بازخوانی سنت روشنفکری ایران در پرتو روایت غالب دهه ۷۰ بود. بنابراین میتوان مقالاتی را در این زمینه در کیان دید که توسط نویسندگانی نوشته شدهاند که در حلقه ثابت کیان حضور نداشتهاند و برای خود هویت روشنفکری دینی قائل نبودهاند.
جز اینها، مقالات دیگری هم در حوزه جامعهشناسی روشنفکری و اندیشه نگاشته شد که به لحاظ نظری و روشی متاثر از اندیشههای عبدالکریم سروش بود. بهعنوان نمونه میتوان به مقالات اکبر گنجی اشاره کرد که در آن سعی شده است بر مبنای آرای معرفتشناسانه سروش تحول در حوزه معرفت دینی و اندیشه سیاسی بررسی شود. (گنجی، کیان ۱۰، ص۱۶ یا نمونه دیگر مقالهای است که به نقد اندیشههایی در حوزه روشنفکران میپردازد. بنگرید: خیمهدوز محسن، بحران در اندیشه سیاسی، کیان ۱۳، ص ۱۸ )
در کنار مقالاتی که نویسندگان روشنفکران دینی مینگاشتند، روشنفکران غیردینی نیز گهگاه در مباحث پیرامون هویت جدیدی از روشنفکری شرکت میکردند. به یاد داشته باشیم که روشنفکری دینی بخشی از جریان کلی روشنفکری دهه ۷۰ بود که سعی میکرد به خود بنگرد و سابقه خود را نقد کند. این نقادی همزمان شد با فروپاشی شوروی و پایان عصر ایدئولوژی و وزش نسیم لیبرالیسم که در سطح نهادی با بازسازی کشور (تحت عنوان سازندگی) و رشد طبقه متوسط مدرن همراه بود.
منابع
۱. بروجردی بهروز، روشنفکران ایران و غرب، فرزان روز، چاپ اول۱۳۷۹
۲. پهلوان چنگیز، گفتوگو، توسعه، مدرنیته و مشارکت روشنفکران، کیان۱۳
۳. ثقفی مراد، بیپناهی روشنفکران، کیان ۱۱
۴. جهانبخش فروغ، دموکراسی و نوگرایی دینی، گامنو،چاپ اول،۱۳۸۳
۵. سروش عبدالکریم، رازدانی و روشنفکری و دینداری، صراط، چاپ ششم، ۱۳۸۳
۶. عبدالکریمی بیژن، سنت روشنفکری جدید، کیان۸
۷. علویتبار علیرضا،غربشناسی و روشنفکری،کیان، شماره ۳۵
۸. علویتبار علیرضا، روشنفکری و روشنکری دینی در ایران،کیان۳۶
۹. قاضیان حسین،جلال آلاحمد، سه زندگی گسستگی و تشتت اندیشه، کیان ۸
۱۰. قیصری علی، روشنفکران ایران در قرن بیستم، هرمس، چاپ اول، ۱۳۸۳
۱۱. کاظمی عباس، جامعهشناسی روشنفکری دینی، طرح نو، چاپ اول، ۱۳۸۲
۱۲. گنجی اکبر، جامعهشناسی تحول معرفت دینی در حوزه اندیشه سیاسی، کیان ۱۰
۱۳. مردیها مرتضی، روشنفکر سنتی و سنت روشنفکری، کیان ۲۰
۱۴. نراقی احمد، احیای اندیشه دینی: غزالی و اقبال، کیان ۱۵
۱۵. نراقی احمد، بازرگان و مسئله علم و دین،کیان۲۳
۱۶. نراقی احمد، شریعتی و اصالت تاریخ، کیان، شماره۶
۱۷. نراقی احمد، مطهری و نظریه فطرت، کیان ۱۲
منبع: روزنامه کارگزاران
