فلسفه نو

حمید احدزاده *, **

 «چیزی که کی یر که گور را یک فیلسوف خوب می سازد همان نیست که کارنپ را یک فیلسوف خوب می سازد.»(مصاحبۀ پاتنم، در: پایل (ویراستار)، 67و 68)

 تمهید

ایر (A. J. Ayer) در تلگرافی به آیزایا برلین در 1939 می نویسد: «همه ی  فیلسوفان معاصر در آلمان یا رذلند یا احمق. حتی فکر کردن به هایدگر حال آدم را به هم می زند.»(در: کریچلی، 139) این دعوا منحصر در اردوی فیلسوفان نبود و تنها به مشاجراتی بین اَمثال رایل، مرلوپونتی، ایر، باتای، دریدا، ملور، فوکو و چوامسکی محدود نشده است؛ ظاهراً جنگ های جهانی، دلایل -یا حدّاقل بهانه هایی- برای پیش رفتن به دست دادند. دوئم، نظریّۀ نسبیّت آینشتاین را انحرافی و ناشی از فقدان قوّۀ قضاوت صحیح در ذهن آلمانی ها و عدم احترام آن ها به واقعیّت دانست.(گیلیس، 131و 132) جنگ، تأثیر خود را بر افکار نشان داد، و ادبیّات جنگ، از بارزترین نمودهای آن بود. این که فقط جنگ را عامل شقاق بین دو فرهنگ جهان انگلیسی زبان و اروپای برّی بدانیم، دور از نظر است -و وجه آن در آینده روشن خواهد شد- امّا تأمّل در این مطلب هم که فلسفۀ قارّه ای، معنای رایجش را پس از جنگ جهانی دوّم به دست آورد،(Quinton, 170) خالی از وجه نیست، مخصوصاً اگر بپذیریم که این نام گذاری، فرافکنی ای از سوی جمعیت دانشگاهی آمریکایی-انگلیسی(کریچلی، 55) بوده است.

درسی که می توانیم از «خود/دیگری» در تفکّرات پَسا مدرن ها بگیریم، این جا به کارمان می آید. عدّه ای این دیگری سازیِ فلسفۀ تحلیلی را مدّ نظر قرار داده و گفته اند که این نام، به واقع، ارزشگذارانه است.(Glendinning, 11) گزارش بعضی از نمودهای این طرد و استثناء سبب اطالۀ بسیار خواهد شد، پس به همین بسنده کنیم که:

«تاریخ فلسفه ی  غیر انگلیسی قرن نوزدهم، دست کم در بریتانیا، در برنامه های درسی دوره ی  لیسانس شدیداً نقصان دارد، طوری که می توان لیسانس فلسفه گرفت و حتی یک کلمه از فلسفه ی  آلمانی دوره ی  میان کانت و فرگه نخواند.»(کریچلی، 36)

عجیب هم نخواهد بود، اگر دوباره به یاد آوریم که -چنان که راسل نقل می کند-، عدّه ای این فلسفه را دربردارندۀ خباثت سایر چیزهای آلمانی می دانند(راسل، 73) و -مثلاً- جنگ اوّل را برعهدۀ فیلسوفانی چون هگل می بینند.(کاپلستون، 8/253)

حال، آیا این همه، فقط نزاعی برخاسته از جنگ است؟ آیا این نمودها، بودی دیگر ندارند؟! امّا پیش از بررسی این مطلب، باید بعضی مطالب دیگر –همچون تعریف این فلسفه ها- را مقدّم کرد تا ببینیم آیا هیچ عامل تمایز دیگری در کار نیست؟. این که گفته اند «تُعرف الأشیاء بأضدادها»، یکی از بهترین مصادیقش را، در این بحث می یابد.

فهرست مندرجات:

1. تعریف

     الف. تحلیلی

     ب.   قارّه ای

2. اسطوره ها و جدایی ها

     الف. علم، منطق و وضوح در برابر وهم، بی منطقی و ابهام

     ب.  سیاست و خشونت

     ج.  حکمت و زندگی

3. نتیجه

1. تعریف

استیس، به درستی گفته است:

«هیچ تعریفی از فلسفه را، بدون نوعی شناخت از اصول و عقاید خاص مکتب های گوناگون نمی توان درک و ارزیابی نمود. به طور خلاصه، جایگاه مناسب برای ارائۀ تعریف نه در آغاز مطالعۀ فلسفه بلکه در پایان آن است.»(استیس، 24)

ما ابتدا سراغ از تعریف فلسفه (های) تحلیلی خواهیم گرفت.

   الف. تحلیلی

بنا بر دیدگاه دامت، اصل موضوع فلسفه تحلیلی این است که می توان از طریق تفسیر فلسفی زبان، به تحلیل فلسفی اندیشه نائل شد.(پایا، 24) از این روست تقدّم زبان بر اندیشه. امّا در این صورت، حق با راس است که دامت باید فکری به حال این مطلب کند که: اوانس -که دامت او را در زمرۀ تحلیلیان می پندارد- تقدّم زبان بر اندیشه را معکوس می کند.(راس، 209) البتّه نقطۀ شروع (به خصوص تاریخی) ماجرا را در پیش از این ها باید جست و جو کرد، چرا که فلسفۀ تحلیلی برای نشان دادن پیوستگی ای که از نام گذاری آن سنّت بر می آید، باید وحدتی را برای مفهوم تحلیل، دست و پا کند.

به نظر عجیب می آید که دربارۀ این که تحلیل چیست، هیچ اجماعی نزد فیلسوفان تحلیلی وجود ندارد؛ نه دربارۀ این که باید به چه بپردازد، و نه دربارۀ این که چه باید نتیجه بگیرد. بعضی از مهم ترین آن ها، در صورت کلّی خویش، این ها هستند:

- پرداختن به واقعیّت -که متشکّل از امور واقع است- برای آشکار کردن اَجزای سازنده و بنیادین جهان (راسل)؛

- نشان دادن ترکیب مفاهیم مستقل از ذهن و گزاره هایی که واقعیت برون ذاتی (و عینی به همین معنا) را تشکیل می دهند (مور)؛

- پرداختن به زبان و اندیشۀ انسانی برای منعکس کردن ساختار واقعیّت (رساله)؛ پرداختن به زبان یا نحو منطقی زبان علم (کارناپ)؛

- پرداختن به زبان متعارف (آکسفورد).(هکر، 47)

این که محور وحدت را در فلسفۀ تحلیلی، تحلیل چگونگی بیان مفاهیم در زبان بدانیم و اختلاف ها را به اغراض و روش شناسی (Methodology) فلسفه برگردانیم(دانلان، 39) جهت گیری خوبی به نظر می رسد، امّا این کار، باعث عود مشکل می شود چرا که: هذا اوّل الکلام! اصلاً بحث دربارۀ این است که آیا چنین چیزی هست و می شود یا نیست و نمی شود؟! در واقع وقتی کار به ویتگنشتاین متأخّر و فلاسفۀ زبان عادی در آکسفورد (پس از جنگ جهانی دوّم) می رسد، جایی برای -مثلاً- تحلیل منطقی باز نمی مانَد، پس وحدتی در کار نخواهد بود. با این حساب، امری غریب در نظر نمی آید اگر بدانیم که مثلاً در تحلیلی بودن ویتگنشتاین متأخّر، تردیدهایی به جا وجود دارد. هکر پس از بررسی ویژگی هایی که قرار است فیلسوفان تحلیلی را در یک ظرف جای دهد، می گوید که با قبول فهرست قابل قبولی از این فیلسوفان، ویژگی ای نمی مانَد تا بتوان اینان را ذیل یک عنوان گرد آورد، مگر به بهای تحریف!(هکر، 59) بنابراین این سنّت چگونه به دغدغۀ حفظ وحدت تاریخ خود، پاسخ می گوید؟

رورتی، شکست فلاسفۀ تحلیلی در توسعه دادن مسئله ای فرانسلی را برایمان خاطرنشان می سازد.(Rorty, 125) وی –نهایتاً- می تواند بگوید که روش مشترکی در کار نیست بلکه علاقه ای مشترک به این سؤال در کار است که اگر سؤالات قدیمی در مورد رابطۀ تفکّر با واقعیّت را به سؤالاتی در مورد رابطۀ زبان و تفکّر تغییر بدهیم، چه اتّفاقی می افتد.(رورتی (1389)، 59) اگر دیدگاه های او -و اَمثال ویتگنشتاین متأخّر و بسیاری دیگر را نیز- در یاد آوریم، باید مسئلۀ عدم ثبات مفهوم و در نتیجه نقض نظرگاه تحلیلی دربارۀ تاریخ فلسفه –آزمون مداوم داده هایی یکسان از سوی افلاطون و ارسطو- (Ibid., 123) را بازخوانی کنیم و مورد تدقیق دوباره قرار دهیم. امّا این مطلبی نیست که تنها در صورت پذیرش آرای رورتی و اَمثال او روی دهد. البتّه نسبت سنّت تحلیلی با تاریخ باستان، با مسائل طرح شده در هر دو، می تواند روشن یا روشن تر گردد امّا هنوز نسبت اینان با تجربه انگاران پیشین که صریحاً دم از تحلیل می زدند، روشن نمی شود، و حتّی نسبت داشتن این افراد با یکدیگر (در قرن بیستم) نیاز به تأمل دارد. تفکیک معرفت شناسی سنّتی (در اَمثال هیوم) از فلسفۀ اندیشه حاضر (با استفاده از تعابیر دامت)، با ارجاع به تبیین های غیر روانشناختی در دوّمی بر خلاف اوّلی، ساده نخواهد بود اگر به یاد آوریم که چوامسکی و بسیاری از فیلسوفان معاصر تحت تأثیر او، فلسفۀ اندیشه را بخشی از فلسفۀ ذهن می دانند به طوری که معنا به امری بسیار پیچیده مربوط است که در ذهن اتّفاق می افتد.(راس، 212) بنابراین، آن حیث برون ذاتی (Objectivity) غیر روانشناختی ای که قرار بود فیلسوفان معاصر تحلیلی را از اَمثال لاک و هیوم جدا کند، سست به نظر می آید. همچنین چرخش زبانی را می توان [حدّاقل] به زمانۀ بنتام رسانید اگر تحلیل جملات و اصل فحوا را ملاک این چرخش بدانیم،(هکر، 55) پس ملاک لزومی ای در کار نیست نیست تا مثلاً فرگه را مبدأ تاریخ این چرخش بدانیم. چه این که کواین هم که دوّمین نقطه از پنج نقطۀ عطف تجربه گرایی را تغییر تمرکز معناشناختی از عبارات به جملات می داند، بنتام را صاحب نظریّۀ «به عبارت دیگر گفتن» (Paraphrasis) معرّفی می کند، و نوشته است: «تمام کسانی که شک های بارکلی و هیوم را درباره مفاهیم انتزاعی به ارث برده اند، مایه تسلی را می توانند از نظریه «به عبارت دیگر گفتن» بیرون بکشند.»(کواین (1385)، 101؛ نیز بنگرید به: کواین (1381)، 53) باری، تفکیک از این هم سخت تر می شود وقتی بخواهیم –مثلاً- ویتگنشتاین متأخّر را از نظر دور نکنیم. در مورد خود فلسفۀ اندیشه هم، حق با هکر است که پرسش هایی مثل «خیر چیست؟» یا «عدد چیست؟» را نمی توان به نحو اساسی ذیل عنوان فلسفۀ اندیشه آورد یا طریق فلسفۀ تحلیلی در تحلیل اندیشه را تنها طریق برای پاسخ گویی به آن ها دانست.(هکر، 54و 55)

با همۀ این اوصاف، تحلیلی ها در صدد برآمدند –امروز بسیار بیش تر  از دیروز-، تا تاریخی برای خود داشته باشند و هویّتی. در این جهت، بسیاری، شباهت خانوادگی (Family resemblance) را از ویتگنشتاین وام گرفتند. نکاتی که فیلسوف تحلیلی و شارح بزرگ ویتگنشتاین، هکر، در این مورد دارد، بسیار در خور تأمّل اند. او می گوید که ملاک شباهت خانوادگی، نه تنها فیلسوفان تحلیلی قرن بیستم بلکه عده ای از ارسطو تا هیوم و بنتام را هم در بر می گیرد؛ پس در صورتی این حرکت، یک جنبش و روش باشد، طرحش در قالب شباهت خانوادگی، محروم کردن آن از مقولۀ تاریخی آن است؛ ضمن این که مفاهیم شباهت خانوادگی، در بستر زمان بسط می یابند امّا اصطلاح فلسفۀ تحلیلی، کاربردی قدیمی و ریشه دار که مورد اتّفاق عموم باشد، ندارد تا بگوئیم که فکر نکن بلکه نگاه کن!(همان، 59و 60)

سایر عناصر ذکر شده برای تفکیک اینان از دیگران، و جمع کردنشان در سویی دیگر، کارگشا به نظر نمی رسند. جانب شهود و شعور متعارف یا فهم عرفی (Common sense) را گرفتن و علم را الگوی کشف واقعیت دانستن، نه اینان را جمع می کند و نه دیگران را از ورود به جمعشان منع می کند، چرا که نه همیشه جانبدار شعور متعارف یا فهم عرفی اند و نه کاملاً دور از نتیجه گیری های متافیزیکی.(دانلان، 49) در مورد امر اخیر، خوب است اتمیسم منطقی راسل و نظریات رساله را به یاد بیاوریم. توجّه به منطق جدید هم بر فرض جامع بودن، کاری از پیش نمی برد. این ویتگنشتاین متأخّر است که قوانین منطق را ترجمان روش های اندیشه امّا همچنین ترجمان روش اندیشیدن می داند و می گوید که آن ها ماهیّت اندیشیدن انسانی را –به منظور کاربرد درست تر آن- توضیح می دهند.(هکر، 50) اَمثال مباحثات کارنپ و کواین نیز، نشان از عاملی وحدت ساز نمی دهند.

همۀ این عدم وحدت و نداشتن تعریف دلچسب، مانع از مفید بودن یا اهمّیّت این فلسفه نیست. شاید درسی که می توان از این مطالب گرفت، این باشد که تمایز و البتّه تقابل تحلیلی/قارّه ای، آن چنان که در نظر اوّل می نماید، دقیق نیست. پس چه بسا بتوانیم امیدوارم باشیم که فیلسوفان بتوانند با هم سخن بگویند!

   ب. قارّه ای

پیش از پرداختن به تعریف این فلسفه (ها)، باید دانست که تعریف و یا معرّفی ویژگی های قارّه ای بودن، می باید بسیار سخت تر از تعریف و معرّفی ویژگی هایی تحلیلی بودن باشد، چرا که این تقابل، تقابل یک روش است (تحلیلی) با یک امر جغرافیایی (قارّه ای). در صورتی که بنا بود تقسیم مبتنی بر جغرافیا باشد، چه بسا عنوان انگلیسی-اتریشی، بهتر می بود به جای تحلیلی.(دامت، 15) به همین دلیل بروز تعارض های درونی در مورد فلسفه های موجود در چارچوب قارّه ای -اگر واقعاً چارچوبی در کار باشد- سهل تر است. در فلسفۀ قارّه ای است که فیلسوفان اگزیستانس، ایدئالیست ها را به چالش می کشند و پست مدرن ها هم فیلسوفان اگزیستانس را.(Solomon, 1) به واقع هم عبارت فلسفۀ قارّه ای در ابتدا، بیشتر یک جایگزین برای عباراتی نظیر پدیدارشناسی و فلسفۀ اگزیستانسیالیستی بود.(کریچلی، 64) امّا این مطالب، مانعی ضرور بر سر ویژگی هایی مشترک، پدید نخواهد آورد.

روزن -به نقل ضیمران- ویژگی های مشترک در این فلسفه را چنین بر می شمارد:

- به چالش کشیدن علم بارگی افراطی و نفی علوم طبیعت به عنوان بهترین ابزار برای فهم پدیدار های اجتماعی، فرهنگی و تاریخی؛

- وجهه نظر تفکّر تاریخی (متغیّر و پویا شمردن شرایط امکانی تجربه، همچون زمان و مکان و فرهنگ)؛

- فرض وجهۀ یگانگی میان نظر و عمل (امکان تحوّل شرایط امکانی تجربه به وسیلۀ فاعلیّت انسان)؛

- بازنگری در ماهیّت فلسفه (ماهیّت ماتقدّم، ماهیّت و منش کاربردی و فرهنگی، نداشتن انسجام منطقی در فلسفه)(ضیمران، 21و 22) (ما در قسمت بعدی این نوشتار، به این ویژگی ها بازخواهیم گشت و سعی می کنیم تا بررسی کنیم آیا این ویژگی ها به واقع، جامع افراد، و مهم تر از آن مانع اغیار -یعنی فلسفۀ تحلیلی- هست یا نه.)

چه بسا همین وجهه نظر تفکّر تاریخی (به معنایی که گذشت، و نه در تأئید چیزی از قبیل جبر تاریخی یا historicism) است که بازنگری را نه فقط در علوم طبیعت به عنوان بهترین ابزار، بلکه در خود فلسفه هم می طلبد. نیز از همین روست تمایز مشهوری –که رورتی بدان تفوّه کرده است- که می گوید فلسفۀ تحلیلی با مسائل سر و کار دارد امّا فلسفۀ قارّه ای، با نام های خاص. برای مثال، «مفهوم صدق» در برابر «مفهوم صدق نزد هوسرل و هایدگر».(کریچلی 84و 85) (البتّه خواهد آمد که رورتی در مقام قدح و جرح این رویکرد نیست بلکه اصلاً آن را می پذیرد.) بهتر است تمایز هایی را که موجب شناخت بهتر این دو متقابل می شوند، به قسمت بعد منتقل کنیم.

2. اسطوره ها و جدایی ها

گفته شده است که تقسیم این دو، از بهره گیری میراث اینان از کانت آغاز شد. این که کدام یک را اولویّت بدهیم:

- مسائل معرفت شناختی نقد اوّل، یا مسائل نقد سوّم که درصدد است تا میان قوّۀ فهم (حیطۀ معرفت شناسی با دغدغۀ اخلاق) و قوّۀ عقل (حیطۀ اخلاق با دغدغۀ آزادی) پلی از طریق قوّۀ حکم بزند و میانجی دو قلمرو طبیعت و آزادی گردد؛ صحّت و پذیرفتنی بودن رابطۀ میان قلمرو عقل محض و عقل عملی یا  طبیعت و آزادی یا نظریه و عمل، «مسیر فلسفه ی  قاره ای از آن زمان تا کنون بوده است.»(همان، 39)

امّا میراث گیری دیگری هم –که موجب شقاق گردیده- ذکر شده است:

- برگزیدن شهودات یا برگزیدن مفاهیم که دو عنصر مجزای معرفت آدمی در دستگاه کانت هستند.(Cutrofello, 2)

ولی به واقع این مسئلۀ دوّم پیش از کانت شروع شد و او در صدد رفع آن بود. لاک و هیوم، مفاهیم را همچون انتزاعات یا کپی هایی از شهودات حسّی که درجات کمتری از شفّافیّت و سرشاری را دارند، می پنداشتند؛ امّا لایبنیتز و ولف، شهودات را همچون مفاهیم مغشوش و مشتبه و با درجۀ کمتر وضوح و تمایز می دانستند.(Ibid., 6) لذا کانت می نویسد: «لایبنیتز نمودها را عقلانی کرد چنان که لاک به طور کامل مفاهیم فاهمه را حسّی سازی کرد.»(In: Ibid.)

این طریق هم مطرح گردیده است که: تفاوت ها به روشنگری و منوّرالفکری باز می گردد که داعیۀ فلسفۀ عمومی و جامع، مفهومی شامل از معرفت، مفهومی عام از طبیعت آدمی، و فلسفۀ سیاسی و اخلاقی جهان وطن داشت.(Solomon, 2) چنان که برلین به خوبی دسته بندی نموده است، سه ركن روشنگري، این ها بودند: اعتقاد به عقل، يكسان بودن طبيعت آدمي و امكان پذيري نيل به اعتقاد دوّم از طريق اوّلي.(برلین (1385)، 52) امّا واکنش رمانتیسم، حملۀ نیچه به حقیقت و امروز هم تهاجم پست مدرن ها به فراروایت ها، سعی داشت تا زیر پای این یونیورسالیزم و کلّی انگاری (Universalism) را خالی کند. به نظر می رسد که دقیقاً از همین رو باشد که تمایز تاریخ فلسفه و فلسفه که در سنّت تحلیلی جایی برای خود دارد، تقریباً در نظام های قارّه ای، بی جاست؛ تقابل نام های خاص و مسائل، به یاد می آید. آن چه نباید از نظر دور کرد، این است که ریشه های فلسفۀ تحلیلی و پدیدارشناسی، یکی هستند.(بنگرید به: دامت، 14)

حال، با نگاهی گذرا به این که منشأ و شروع ماجرا کجا و از کِی بوده است، بپردازیم به این که آن امور (یا اسطوره های برساخته) که جدایی را دامن زده و می زنند، کدامند و تا چه اندازه جدّی و معتبر هستند.

   الف. علم، منطق و وضوح در برابر وهم، بی منطقی و ابهام

راسل دربارۀ فلاسفۀ تحلیل منطقی می گوید که اینان مقاصدی کمتر جالب توجّه و تماشایی امّا توفیقاتی دارای استحکامی همچون توفیقات رجال علم دارند.(راسل، 3/591) شاید این تفصیل مناسبی از کلام او باشد که:

«فلسفۀ جدید می داند در قدم بعدی چه در پیش است؛ هیچ طلسمی هم برای تبدیل جهل به دانش در اختیار ندارد. برای کسانی که لذت فکری را دوست می دارند، لذت فکری به ارمغان می آورد، اما بر خلاف اکثر فلسفه ها نمی کوشد خودپسندی آدمی را ارضا کند. اگر خشک و فنی است، تقصیر را به گردن کائنات می اندازد که تصمیم گرفته است به شکل ریاضی عمل کند و نه به شکلی که شاعران و عارفان دوست می دارند. شاید این جای تأسف باشد، ولیکن از یک نفر ریاضیدان مشکل بتوان انتظار داشت که به این سبب تأسف بخورد.»(راسل، 97)

علمی یا شبه علمی بودن و در نتیجه برون ذاتی بودن و وضوح و قطعیّتی ریاضی وار داشتن، از خصایصی است که بعضی از اهل این فلسفه، به هزار زبان، برای این فلسفه برشمرده اند. این فلسفه نه قصد برساختن نظامی جامع و شامل را دارد و نه خیال پاسخ گفتن به تمامی مسائل را در سر می پرورد، بلکه در واقع، به چنین فلسفه هایی می تازد.

اهل تحلیل باور دارند که سعی در راه رَوی بر نهج علم، سبب هم نشینی یا نزدیکی به واقعیّت می شود و ما را از دوریِ از منطق و قوانین آن مصون می دارد (یا بالعکس)؛ امّا در صورتی که همدم با منطق و علم نباشیم، به ورطۀ وهم، زیبانویسی و البتّه اشتباهات منطقی خواهیم افتاد. در این صورت، مطالب ما نه سخت یا عمیق، بلکه مبهم، بی معنا و احیاناً دلچسب خواهند بود: «هر چه منطق نادرست تر باشد نتايجي كه از آن بر مي خيزد دلكش تر است.»(راسل 3/444) آیا این امر، در میان این فیلسوفان، همگانی و در همه به یک شکل است؟

استرول نوشته است که از حیث علم انگاری، فیلسوفان معاصر (تحلیلی) به سه گروه تقسیم می شوند؛

- دو گروه، موافق با این جهت اند: یکی ریشه گراتر که کار فلسفه را روشن کردن گزاره ها یا پرداختن به مسائل هنجارگذارانه می داند و نه پرداختن به فعالیت ناب توصیفی علم؛ دیگری کمتر ریشه گرا که فلسفه -در هنگام درستی- را ادامۀ علم می داند.

- مخالف: رویکردهای گوناگونی که کارویژه ای توصیفی و البتّه مستقل برای فلسفه در نظر می گیرند که می تواند به حقیقت های غیر علمی دربارۀ واقعیت برسد.(استرول، 2و 3)

البتّه باید بدانیم که رد علم انگاری، هنوز لزوماً همراه با پذیرش کار نظریّه پردازی برای فلسفه نیست، چنان که در ویتگنشتاین متأخّر.(همان، 3) حال؛ روشن است که در مورد موضع اینان نسبت به علم، نمی توان تحصّلی مذهبان منطقی را در ردیف راسل نشانید، چه رسد به ویتگنشتاین در دورۀ متأخرش (و حتّی در دورۀ متقدّم که سخنانی از او در رساله، یادآور سخنان فلاسفۀ اگزیستانسی همچون یاسپرس -که می گوید تنها با رمز می توان به امر نامتناهی اشارتی کرد(مصلح، 156)- است).

شاید در قرن بیستم، بیشترینِ این نقدها به بی منطقی، بی معنایی و لفّاظی، بر هیدگر وارد می شد؛ نمونۀ آن، ماجرای معروف نوشتۀ کارناپ در مورد «متافیزیک چیست؟» وی می باشد. امّا قارّه ای هم سخنانی برای گفتن دارند. می توان –به صورت کلّی- ادّعا کرد که فلسفه هر چه عمیق تر باشد، برداشت ها و تفسیرها بیشتر می شود و منشأ ابهام و ایهام می گردد.(همان، 66) علاوه بر این مدّعای کلّی، سخنان قابل تأمّل دیگری هم در کار بوده است.

هیدگر دربارۀ روش فیزیک ریاضی می گفت که اگر فیزیک جدید در جوهر و ذات خود ریاضی است، به این معنا نیست که طبیعت بالذات تابع احکام ریاضی است بلکه ما از پیش قصد کرده ایم که طبیعت را صرفاً در صورت ریاضی آن درک کنیم و هر چه را به این طریق قابل ادراک نیست، دور بیندازیم.(داوری، 49) در واقع، از جهتی می توان اِشکال هیدگر به تکنیکی شدن زبان (و انحصار تفکّر در تفکّر حسابگر) را در ردیف اشکال ویتگنشتاین متأخّر به صوری شدن زبان و بی توجّهی به کاربردها دید. هیدگر تصریح می کند که منطق تنها یکی از تفاسیر ذات تفکّر است،(هایدگر، 201) و می گوید:

«بدگمانی نسبت به «منطق»، که گونۀ منحط آن بعدها به صورت علم قیاس های منطقی در می آید، از دانشِ آن تفکّری بر می خیزد که سرچشمۀ خود را نه در نگرش ابژکتیو به موجودات بل در تجربۀ حقیقت هستی می یابد.»(همان، 201)

دربارۀ استنادهای او به زبان یونانی و ریشه یابی کلمات، داوری توضیح می دهد که بازگشت به اصل، برای رسیدن به آینده است؛ این تجدید مطلع از طریق بازگشت به روح زبان یونانی و متفکران پیش-سقراطی که تاریخ غرب، ریشه در خاک و گل آنان دارد، صورت می گیرد..(داوری، 54و 55) امّا آن چه در مورد تفکّر او دربارۀ تکنولوژی می توان گفت، بازگشتی به روستا و نفی و طرد بالجملۀ صنعت نیست؛ او داعیۀ ترویج وارستگی را دارد، یعنی استفاده از ابزار در عین اسیر نبودن.

   ب. سیاست و خشونت

گفته شده است –حتّی در میان تحلیلیان- که در تقسیم کار فلسفه، بار اجتماعی و سیاسی چندانی بر فلسفۀ تحلیلی، حمل نشده است.(استرول، 387) البتّه معمولاً در این حکم، راسل و احیاناً بعضی دیگر را استثناء می کنند یا به نحوی قید می زنند. در مورد بسیاری از این فلاسفه هم می توان بحثی به راه انداخت که آیا تحلیلی اند یا نه. پایا، وقتی می خواهد فیلسوفان تحلیلیِ بی اعتنا به کاوش های زبانی را مثال بزند، از جمله راولز را شاهد می آورد.(پایا، 26) کار وی در اخلاق و سیاست، مشهور است. امّا دربارۀ همو، رورتی می گوید که راولز با اختیار کردن تعادل انعکاسی به جای تحلیل مفهومی، خود را از فلسفۀ اخلاق مسلّط پیش از نظریۀ عدالت، جدا می کند.(رورتی (1388)، 67) ولی هنوز می توان به واقع، اینان را وابسته و در زمرۀ سنّتی به حساب آورد، که خودشان هم خود را متعلّق بدان می بینند. اَفرادی همچون پاتنم و نازیک هم تحلیل را به معنای واقعی یا اصلی آن به کار نمی برند ولی هنوز خویش را شریک در روح تحلیلی می انگارند.(Quinton, 31) گر چه مشکل توسّعِ مفهومی نامعیّن و مشکلات دیگری که پیش از این در بحث از تعریف گذشت، عود می کنند، امّا هنوز تعلّق اینان بدین سنّت، می تواند با نام ها روشن می شود.

امّا قارّه ای ها: یکی از نتایج تاریخمندی فلسفه، توجّه به خصلت امکانی و حادث تجربۀ آدمی بود به این معنا که وقتی آدمی کران مند و متکی به تاریخ و فرهنگ و جامعه باشد، پس تمایل به ناکجاآباد و تلاش در جهت ساخت وضعیّتی غیر از وضعیّت مسلط، موجّه به نظر خواهد آمد.(ضیمران، 23) در عین حال، تحلیلی ها بر آن بوده اند که تلاش در جهت ساختن وضعیّتی غیر از وضع مسلّط، دقیقاً موجب گرایش به ناکجاآباد و رؤیاپردازی های خطرناکی شده است که هیچ نسبتی با واقعیّت امور ندارد. راسل در یک تقسیم بندی، فلاسفه را دو دسته می کند:

دو دسته از فلاسفه (از 6 قرن پيش از ميلاد تا حال) هستند كه يكي خواستار سفت كردن قيدهاي اجتماعي هستند و ديگري خواستار شل كردن آن قيدها؛ مخالفت انضباطيان با علم، بدين خاطر است كه علم، نظريات جزمي شان را اثبات نكرده است؛ اغلب اينان گفته اند كه خوبي، سعادت و خوشي نيست بلكه بايد شرافت و قهرماني را بر سعادت ترجيح داد.(راسل، 1/22)

در واقع، تحلیلیان گناه یا بخشی از گناه جنگ های اوّل و دوّم را بر گُردۀ فیلسوفانی چون هگل و نیچه می بینند و داعیه دارند تا دست کسانی چون هیدگر را کاملاً رو کنند. البتّه سر در گمی ها در این باره، به اردوی خود قارّه ای ها هم کشیده شده است، چه این که دوستان و شاگردان هیدگر هم نمی دانستند در برابر موضع او چه کنند یا چه بگویند. یاسپرس که قائل بود هر فلسفه ای، خود را در نمود سیاسی اش نشان می دهد(در: مصلح، 135) با حیرت می گفت: «هیدگر اصلاً چیست و چه می کند.»(در: همان، 136)

ظاهراً سِر آیزایا برلین، سعی داشت این دو رویکرد –به خصوص انگلیسی و آلمانی را اراده می کنم- در برخورد سیاسی را به دو مفهوم مشهور خودش از آزادی برگردانَد. وی گفته است که مفهوم آلماني آزادي که غير از مفهوم اروپاي غربي ست، آزادي از جبر آهنين عالَم است و نه از شرّ افراد شرير يا احمق و يا سوء مديريّت اجتماعي.(برلین (1387)، 108) در میان آلمانی ها، به جاي آزادي انگليسي، آزادي معناي ابراز مكنونات دروني و تحميل و برداشتن موانعِ سر راه را گرفت؛ زدودن این موانع در زندگي مادّي با تصاحب و در سياست با كشورگشايي ممکن می شد.(همان، 130و131)

ما می توانیم نمونه هایی را یاد کنیم که به ما نشان می دهند در هیچ یک از این دو اردو، لزوماً ماجرا چنان نیست که در اردوی دیگر می پندارند. مثلاً دربارۀ تعمیم کار سیاسی هیدگر به کلّ تفکّرش، می توان یادآور شد که وقتی مهتا پرسشی تلویحی از تمایلات سیاسی او می کند، هیدگر توضیح می دهد که بازگرداندن تفاسیر او از تفکر یونانی به نظریّات خصوصی اش (که اغلب هم از طرف خوانندگان صورت می گیرد)، روش نادرستی است.(مهتا و چانگ، 179) دربارۀ انگلیسی ها می توان میل را مثال زد که در مخالفت با سیاست حکومت بریتانیا در ایرلند، در 1867 جزوه ای نگاشت.(کاپلستون، 8/44) گادامر و آرنت، با کار سیاسی هیدگر موافق نبودند. میل یا راسل هم محافظه کارانی بی توجّه به امور دیگران نبودند. چه بسا گفته شود که از کار فیلسوفان قارّه ای، (حدّاقل) سوء استفادۀ بیشتری شده است، و این مورد قابل تأمّل است، امّا این را هم فراموش نکنیم که شرایط را نباید حذف کرد و از این سوء استفاده ها هم نباید سوء استفاده کرد. منظورم این است که خُب، دربارۀ ضد یهودی بودن فرگه(بنگرید به: استرول، 120-117) هم سخنانی هست، ولی این بدان معنا نیست که کتاب های او، ارزش تأمّل کردن را ندارند یا راسل نمی بایست از آن ها استفاده می کرده است. داشتن دیدگاه های چپ هم لزوماً به معنای انجام کارهای استالینی نیست. کارنپ، یک سوسیالیست بود ولی فلسفۀ علمی خویش را از دیدگاه های سیاسی اش جدا نگه داشت.(همان، 116)

سؤالات دیگری باقی می مانند که در این بخش، قابل بررسی هستند و به واقع، مرزهایی هر چند مبهم را می توانند ترسیم کنند، امّا ما فعلاً بسنده می کنیم به این که بگوییم مرزها در این مورد، آن چنان دقیق و شفّاف که در زمانۀ جنگ گمان می رفت، نیستند. برلین، خوب خاطرنشان ساخته است که ما وامدار رومانتيك ها هستيم در اين نظر كه آدمي را نمي توان با نگرش هاي بيش از حد سادۀ قرن هجدهمي يا تحليل گري هاي امروزي كه بيش از حد بر عقل و علم تكيه مي كنند، تبيين كرد.(برلین (1388)، 232و233؛ تأکید از من است.) هر دو گروه باید در این مورد، از یکدیگر درس ها بگیرند، امّا درس گرفتن، فرع بر توجّه به یکدیگر، خواندن آثار یکدیگر و گفتگو با یکدیگر است.

   ج. حکمت و زندگی

بر تحلیلی ها بسیار ایراد شده است که اینان کاری به زندگی و حلّ مسائل آن ندارند، و از حکمت صرف نظر کرده اند و فقط به شناخت می پردازند. شاید این از آن رو باشد که فلسفۀ تحلیلی، پشتوانه –بلکه صبغه- تجربه گرایانۀ خویش را از کف نداده است. امّا مسئلۀ معنای زندگی -که درّۀ میان شناخت و حکمت است- قابل فروکاستن به پژوهش تجربی نیست.(کریچلی، 164) در این صورت، نمی توان جذّابیّت و کارآمدی فلسفۀ قارّه ای را نفی کرد؛ فلسفه ای که به مردم و امور آنان و زندگی ایشان هم می پردازد و صرفاً خود را در برج عاج، محصور نکرده است. حتّی از سوی خود تحلیلیان هم مطرح شده است که فلسفۀ تحلیلی چنان که هست، یک فعالیت کاملاً دانشگاهی و محصور(استرول، 386و 388) می باشد.

آیا به واقع این طور است؟ البتّه ممکن است راسل را استثناء کرد و یا راولز را به معنایی از زمرۀ تحلیلی ها خارج کرد، چه این که از طرف دیگر ممکن است دیویی و جیمز را شاخه ای از تحلیلی ها دانست، چنان که دانسته اند؛ در واقع، همۀ این کارها شده است، امّا آیا فلسفۀ تحلیلی، چیزی برای گفتن دربارۀ زندگی و مسائل آن ندارد؟ آیا هیچ چیز دربارۀ بحران هایی که به خصوص دیروز و امروز با آن سر در گریبانیم، به ما نمی گوید؟

بگذارید ابتدا به مسائلی که بیشتر برای تحلیلی ها مطرح بوده اند، سخن بگوییم و سپس به دغدغه هایِ به ظاهر شخصی یا انسانی آن ها. گفته شده است که فلسفه (ی تحلیلی)، معطوف به نیازهای انسانی مثلاً پرسش از تأثیر شرایط پیشینی در فعل آدمی است، و اشتباه در این باره، نتیجۀ -در صورت صحّت دیدگاه درمانی- کژفهمی در مفاهیمی چون علّیّت و مسئولیّت و فعل است.(دانلان، 45) بنا بر این ادّعا، به نظر می رسد که فلسفۀ تحلیلی، به جد، مسئله ای انسانی را طرح و بررسی کرده است: آیا ما مختاریم یا مجبور؟ موضع درمانی تحلیلی ها را حتّی در راسل هم می توان دید، گر چه در اَمثال ویتگنشتاین متأخّر و پس از اوست که به خصوص در فلاسفۀ زبان عادی در آکسفورد، ظهور شدیدی دارد. این نظرگاه، در پی مرتفع کردن کژفهمی و حذف اَشباه مسائل است، پس نمی تواند اثری در زندگی عادی نداشته باشد (گر چه انتقال آن نتیجه، امری دیگر است). این استرول است که می گوید: «فلسفۀ تحلیلی، به رغم این ادعاهای مکرر برخی از دست اندر کارانش به «علمی» بودن، در اساس یک تلاش انسان گرایانه است.»(استرول، 384)

پاتنم که یک فیلسوف بزرگ تحلیلی است، گفته است: «کی یر که گور را به جهت تأکیدش بر اولویت این پرسش که «چگونه باید زندگی کنیم؟» تحسین می کنم.»(مصاحبۀ پاتنم، در: پایل (ویراستار)، 79) امروز وقتی به عنوان و محتوای نوشته های متفکّرانی که در حوزۀ سنّت تحلیلی قلم می زنند می نگریم، نمی توانیم نبینیم که اینان به مسائلی همچون زندگی و معنای آن و نیز به مسائلی در سیاست و جامعه، توجّه حدّی دارند؛ چه بسا تقسیم کاری در حوزۀ تحلیلی وجود دارد که نتیجۀ فلسفه های مضاف است، امّا این مانع نمی تواند شد که عدّه ای از افرادی که خود را متعلّق به این سنّت می دانند، در فلسفۀ اخلاق سخن بگویند و عدّه ای دیگر هم در فلسفۀ سیاست و یا سایر حوزه ها. البتّه باید اعتراف کرد که اشخاصی چون راسل، بیش از دیگران، این دغدغه ها را مطرح کردند:

«اگر اغراض ما عاری از حکمت باشد توانایی ما را برای کارهای بد افزایش می دهد. امروز جهان بیش از هر زمان دیگر نیاز به حکمت دارد، و اگر دانش افزایش یابد، در آینده جهان بیش از امروز به حکمت نیاز خواهد داشت.»(راسل، 210)

3. نتیجه

راسل نوشته است که تمایز دقیقی میان مکاتب نیست و افراد از جهتی به یک مکتب و از جهت دیگر به مکتبی دیگر تعلّق دارند.(راسل، 72) رورتی به نظر می رسد که از سر نبود معیاری دقیق برای بازشناسی این دو گروه، چنین پیشنهاد می کند: اگر کسی، کتابهای زیادی از و دربارۀ هگل و هیدگر و نه دیویدسون و راولز داشت، قارّه ای است و حدّاقل غیر تحلیلی!(Rorty, 120) کار از این هم آشفته تر می شود وقتی بدانیم که رورتی مدّعی است این تمایز، در واقع، شکل دادن خویش برای به دست آوردن شغل مناسب است، و تفاوت در چگونگی به دست آوردن شغل، سبب جدایی گردیده است.(Ibid., 12, 121) نگارنده، حق را با کریچلی می داند که نوشته است:

«آنچه در این جا مهم است، این است که هر فیلسوفی احساس می کند که به کدام سنت تعلق دارد، و می داند کدام فیلسوفان اجداد یا مراجع سنت خودش به حساب می آیند (یا شاید مهم تر از آن، می داند کدام فیلسوفان در این عداد قرار نمی گیرند، حتی اگر نداند که چرا).»(کریچلی، 91)

باری، عضو یکی شدن، پذیرفتن و پیوستن به یکی از این دو شاخه است.(Cutrofello, 1,2) امّا هنوز وقتی پای تاریخ و تاریخ نگاری به میان می آید، این تقسیم ها می توانند بصیرت های مفیدی را منتقل کنند:

«هر گونه گروهبندی در تاریخ تفکر فلسفی راه حلی ضروری است به سود بینش بهتری از مجموع آن؛ اما این نباید نه اختلاف های ژرف را در میان گروههای منفرد و نه مرزهای انتقالی را از یکی به دیگری از نظر پنهان نگاه دارد.»(بوخنسکی، 26)

در واقع همین مرزهای انتقالی هستند که کمک می کنند تا این فیلسوفان، از یکدیگر درس بگیرند. به همین ترتیب است که معرفت شناسان انگلو-امریکن، حتّی از نیچه و منظرانگاری (Perspectivism) او می توانند استفاده کنند. رورتی، خودش را یک نو هگلی (Rorty, 129) معرّفی می کند. از طرف دیگر، -مثلاً- شاهد هستیم که استفاده از ایده ها و روش های فلسفۀ تحلیلی، به حوزه هایی خارج از علائق این فلسفه، مثل مطالعات مربوط به فلسفۀ قدیم و مارکسیسم، کمک کرده است.(بالدوین، 35) باز، راسل است که از مارکس، درسی گرفته است و نظریّه ای از وی را حاوی عناصری از حقیقت می بیند.(راسل، 3/514)

شاید حقیقت این است که «حقیقت»، در هر دیده، به قدر همان دیده، دیده می شود؛ پس نیاز به دیدن آن در قالب یک جورچین، ما را ملزم می کند که همۀ قطعه ها را در نظر بیاوریم؛ گر چه این مستلزم آن نیست که بینگاریم قطعه ها هم فی نفسه چیزی از حقیقت ندارند یا در تعارض با آن کل هستند؛ بلکه چه بسا چیزی از حقیقت را بنمایانند که در تعارض با کلّیّت مفروض یا مفروغ نباشد. شاید!

. ضمایم:

. ضمیمۀ 1. (بخشی از جدول1.1، که نشان دهندۀ افتراق هایی در میان خود تحلیلی ها است؛ در: Glendinnig, 14)

 . ضمیمۀ 2. (جدول 2.1 که نشان دهندۀ تمایز ادّعایی میان فلسفۀ تحلیلی و دیگریِ آن است؛ در: Glendinnig, 35)

. پی نوشت:

* دانش جوی رشتۀ فلسفه، داشنگاه علّامه طباطبایی (hamid_ahadzadeh@yahoo.com). نگارنده سعی دارد تا به نحوی ساده و البتّه اجمالی، این مسئله را طرح کند، و با ارجاعات و نقل ها، این مسئله را از درون دو سنّت، برای دانش جویان و طلّاب علم، روشن سازد.

** با تشکّر از استاد، دکتر سلیمان حشمت، که پس از نگاشته شدن مقاله، آن را خواندند و موارد لازمِ اصلاحات لغوی را گوشزد کردند.

. منابع:

- استرول، اورام (1387) فلسفه ی  تحلیلی در قرن بیستم، ترجمۀ فریدون فاطمی، چ3، تهران: مرکز.

- استیس، والتر ترنس (1386) تاریخ انتقادی فلسفۀ یونان، ترجمۀ یوسف شاقول، چ2، قم: مؤسسۀ انتشارات دانشگاه مفید.

- بالدوین، توماس (1382) فلسفۀ تحلیلی، ترجمۀ ، کتاب ماه ادبیات و فلسفه، شماره 70، مرداد 1382: 35-30.

- برلین، آیزایا (1387) آزادي و خيانت به آزادي: شش دشمن آزادی بشر، ترجمۀ عزت الله فولادوند، تهران: ماهي.

- ــــــــــــ (1388) ریشه های رمانتیسم، ترجمۀ عبدالله کوثری، ویراستۀ هومن پناهنده، چ3، تهران: ماهی.

- ــــــــــــ (1385) مجوس شمال: یوهان گئورگ هامان و خاستگاه های عقل ناباوری جدید، ترجمۀ رضا رضايي، ويراستۀ هومن پناهنده، تهران: ماهي.

- بوخنسکی، اینوسنیتوس (1387) فلسفۀ معاصر اروپایی، ترجمۀ شرف الدین خراسانی (شرف)، چ4، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

- پایا، علی (1377) «فلسفۀ تحلیلی چیست؟»، نامه مفید، شماره 15، پائیز 1377: 54-21.

- پایل، اندرو (ویراستار) (1387) گفت و گو با فیلسوفان تحلیلی، ترجمۀ حسین کاجی، تهران: مرکز.

- دانلان، ک. س. (1374) فلسفۀ تحلیلی و فلسفۀ زبان، ترجمۀ شاپور اعتماد و مراد فرهادپور، ارغنون، شماره 7و 8، پائیز و زمستان 1374: 67-39.

- داوری اردکانی، رضا (1378) هیدگر و گشایش راه تفکر آینده، در: هوسرل، ادموند و دیگران (1387): 57-1.

- دامت، مایکل (1388) سرچشمه های فلسفه تحلیلی، ترجمۀ عبدالله نیک سیرت؛ در: اطلاعات حکمت و معرفت، شمارۀ 47، بهمن 1388: 15-13.

- راس، جی. جی (1384) «فلسفۀ تحلیلی، یک سبک فلسفی»، ترجمۀ ف. جهان بین، نقد و نظر، شمارۀ 38، بهار و تابستان 1384: 226-207.

- راسل، برتراند (1351) تاریخ فلسفۀ غرب، ج1، ترجمۀ نجف دریابندری، چ3، تهران: شرکت سهامی کتابهای جیبی با همکاری مؤسسۀ انتشارات فرانکلین.

- ـــــــــــــ (1351) تاریخ فلسفۀ غرب، ج3، ترجمۀ نجف دریابندری، چ2، تهران: شرکت سهامی کتابهای جیبی با همکاری مؤسسۀ انتشارات فرانکلین.

- ــــــــــــــ (1384) دانش و حکمت، در: راسل (1384): 210-205.

- ـــــــــــــ (1384) عرفان و منطق، ترجمۀ نجف دریابندری، چ3، تهران: ناهید (با همکاری انتشارات علمی و فرهنگی).

- ــــــــــــــ (1384) فلسفه در قرن بیستم، در: راسل (1384): 97-71.

- رورتی، ریچارد (1388) اولویّت دموکراسی بر فلسفه، ترجمۀ خشایار دیهیمی، چ3، تهران: طرح نو.

- ــــــــــــــ (1389) نگاه پراگماتیستی به فلسفۀ نحلیلی معاصر، ترجمۀ محمد اصغری؛ در: اطلاعات حکمت و معرفت، شمارۀ 50، اردیبهشت 1389: 60-55.

- ضیمران، محمد (1386) کشاکش فلسفه ی  قاره ای و فلسفه ی  تحلیلی، زیباشناخت، شماره 17، زمستان 1386: 30-21.

- کاپلستون، فردریک چارلز (1386) تاریخ فلسفه (جلد هستم: از بنتام تا راسل)، ترجمۀ بهاء الدین خرمشاهی، ویراستۀ اسماعیل سعادت، چ4، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

- کریچلی، سایمون (1387) فلسفه ی  قاره ای، ترجمۀ حشایار دیهیمی، تهران: ماهی.

- کواین، ویلاردون ارمن (1385) پنج نقطه عطف تجربه گرایی، ترجمۀ فردین جهان بین؛ در: ذهن، شمارۀ 28، زمستان 1385: 106-99.

- ـــــــــــــــــــــ (1381) آیا فلسفه ارتباطش با مردم را از دست داده است؟، ترجمۀ نسرین مهدی؛ در: کتاب ماه ادبیات و فلسفه، شمارۀ 56و 57، خرداد و تیر 1381: 53-52.

- گیلیس، دانالد (1387) فلسفه علم در قرن بیستم، ترجمۀ حسن میانداری، چ2، تهران: سمت.

- مصلح، علی اصغر (1387) تقریری از فلسفه های اگزیستانس، چ2، نهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

- مهتا، جاروا لعل و چانگ، چونگ-یوآن (1378) ملاقاتهایی با هیدگر، ترجمۀ محمدرضا جوزی، در: هوسرل، ادموند و دیگران (1387): 187-177.

- هایدگر، مارتین (1387) متافیزیک چیست؟، ترجمۀ سیاوش جمادی، چ5، تهران: ققنوس.

- هکر، پی. ام. اس (1385) «چیستی فلسفۀ تحلیلی»، ترجمۀ محمدرضا محسنی نیا، ذهن، شماره 28، زمستان 1385: 64-43.

- هوسرل، ادموند و دیگران (1378) فلسفه و بحران غرب، ترجمۀ رضا داوری اردکانی و محمدرضا جوزی و پرویز ضیاءِ شهابی، تهران: هرمس.

- Cutrofello, A. (2005) Continental philosophy: A contemporary introduction, Oxon: Routledge.

- Glendinnig, S. (2006) The idea of continental philosophy, Cornwall: Edinburg university press.

- Honderich, T. (ed.) The Oxford companion to philosophy, Second edition, Oxford: Oxford university press.

- Quinton, A. (2005) Analytic philosophy, In: Honderich, T. (ed.): 29-31.

-  ــــــــــــــــ(2005) Continental philosophy, In: Honderich, T. (ed.): 170-172.

- Rorty, R. (2007) Analytic and conversational philosophy, In: Rorty, R., Philosophy as cultural politics, New York: Cambridge university press: 120-130.

- Solomon, R. C. (2003) Introduction, In: Solomon, R. C. and Sherman, D. (eds.) The Blackwell guide to continental philosophy, Oxford: Blackwell bublishing Ltd: 1-7.

 این مقاله در شماره 2 – فلسفه تحلیلی 1  (آبانماه 1390)، مجله فلسفه نو به چاپ رسیده است.